論孟子修養論之系統的陳述

邱黃海

 

 

摘 要

  迄今為止,學界仍未能為孟子的修養論提供一個完整的圖像。依筆者之見,這個困難之所以產生主要的原因有兩個。其一,迄今為止,學術界似乎並未能為「修養論」之概念提出一個清楚的定義。其二,人們在討論「修養論」的內在義理時雖然也注意到其人性論之基礎,但人們通常沒有注意到孟子人性論中大體與小體的地位差異及其特殊關係對於孟子修養論的展開方式有決定性的影響。為了替孟子修養論的完整圖像之提供作好必要的準備,本文嘗試著為「修養論」之概念提供一個的定義,並且嘗試著去顯示孟子修養論的展開方式與其孟子人性論的內在結構之緊密關聯。這兩個嘗試帶來了兩個成果:第一,解決了有關文獻能否納入孟子修養論之爭執,說明了有關爭執所以會產生的原因﹔第二,首次依一種系統的方式去將孟子修養論的各個論題與概念組織起來。

 

壹:引 論

  從中國哲學史之發展的角度來觀察,孟子學雖然繼踵孔子學之精神而興起,但無論是在接續孔子所已開闢之論題或是孟子自己所創發的論題上,孟子的創造性皆是顯而易見的。把孟子學放在整個哲學史之重建的工作上看,則如何如實地描繪、界劃孟子學之創闢的內涵,顯然是哲學史工作者的本分。就這方面而論,民國以來的哲學史工作者因為時代之興趣、針對性與習氣,他們所首先注意到的是人性論、天道論與政治哲學乃至教育哲學的問題。孟子學堛熙o些問題所以受到注意顯然是因為:它們廣泛地被西方哲學家們表述為清楚的論題。而由於修養論在西方哲學中是未曾被討論過的,因而這個論題就難免地會被輕視甚而被忽視。但是,如果儒學乃至中國哲學的基本特質是生命實踐之學,則如何重建中國哲學傳統對修養工夫之看法就成為中國哲學史的核心課題。依照這個觀點而論,一個合格的中國哲學史或者合格的中國古典哲學之重建的必要條件乃是去展示相關的哲學家對於修養工夫之各種不同的看法。

  隨著時間的腳步,人們在研究孟子時雖然也漸漸地注意到修養論在整個孟子學的重要地位。但是迄今為止,就著孟子的修養論提供一個完整的圖像的努力似乎仍存在著很大的困難。依筆者之見,這個困難之所以產生主要的原因有兩個。其一,迄今為止,學術界似乎並未能為「修養論」之概念提出一個清楚的定義。是故,「修養論」究竟應該包含那些問題或概念也就言人人殊、未知所定。其二,人們在討論「修養論」的內在義理時雖然也注意到其人性論之基礎,但人們對於孟子人性論之理解只限於「性善論」而忘記對於人之討論不止於性善,孟子雖說人有仁義禮智之人性,但也說人有耳目口鼻的禽獸之性。本文的論點是:孟子人性論中大體與小體的關係相當程度地決定了其修養論的內在結構。筆者以為:如果我們能解決這兩個問題,則一方面我們有一個清楚無誤的修養論概念之定義以聚攏《孟子》書中所有相關文獻,另一方面,孟子修養論之系統相也會因著其人性論的內在結構之照明而大體浮現。這兩個問題一解決,學者即可進而去從事孟子修養論之系統的陳述之任務。本文之作,一方面,依照適才所述之「完整的圖像」的觀點,對學界目前在孟子修養論方面的工作成果予以簡述、指出其不足之處,另一方面,則嘗試著去解明解這兩個問題,以為「孟子修養論」之整體圖像的提供作好必要的準備。

 

貳:當前成果之考察

  儘管目前關於孟子修養工夫論的研究已頗有成果,但是這些研究似乎都在方法上忽略了依照「整體圖像」之概念的指引來建構或陳述的孟子修養論。目前已有的研究大致可分為三類:(一)以孟子修養論的某一或某些重要概念為研究對象;(二 )以孟子修養論之一貫的實踐原則之重建為題;(三)以孟子修養論為題,或者試圖透過所建立之一貫的實踐原則而貫串孟子修養論之其他的重要概念與論題;或者多方闡明孟子關於修養論之提示,能貫串者則貫串之,不能貫串者則任置之。如果我們以整體圖像之理論要求質諸這三種研究,則顯然可以略過第一類而直接就第二類與第三類予以討論。第二類關於孟子修養論之一貫的實踐原則之重建問題可以唐君毅先生之工作為代表1。唐君毅先生之工作雖然也涉及孟子修養論的諸多概念與論題,然而他的目的主要是去描繪貫串這些概念與論題的基本原則或基本精神,而不是透過這個原則貫串孟子所有有關修養論之論點以形成一個完整的圖像。唐先生說:「吾人如扣緊孟子言性善,乃自心之無所為而為之直接感應,即心之悅理義而自悅處,以見性善之義,便知孟子修養此心之工夫,純是一直道而行之工夫。」2。唐先生此一「孟子之修養論的工夫惟在『依此心本有之善』直道而行」的見解,可說是定論。此「依心本有之善直道而行」的工夫即是蔡仁厚先生在《孔孟荀哲學》中所標舉孟子之「尚志」、「存養」、「求其放心」、「養其大體」、「明善誠身」、「持志」3以及曾昭旭先生所標舉之「養心」4,雖有多名,其指則一。而唐先生之闡釋孟子修養論的特殊之處則首先在於以「興」之一義貫串「興」、「立」與「樂」三義,謂在此心之操存處即可見吾人之自別於禽獸以興起吾人之心志、以立人道、以自悅其理義5。唐先生不只以「興」之概念吸納「人道之挺立」與「心之自悅理義而樂」,他更進一步地認為孟子之操存本心以縱向的上達天道之路(如盡心知性知天、存心養性事天、乃至有天爵、為天民、為天吏等事)6以及橫向地充擴此仁、義、禮、智四端之心而潤人澤物以至於無窮之路7,皆可見其為「下別禽獸、興起心志,以自下升高,而向上植立之道」。

  第三類研究之斐然有成而有創發者則數蔡仁厚與曾昭旭兩先生。曾昭旭先生之研究的特色在以養心為要義,依吾人在成德與成聖之過程中所可能遭遇的內外諸種問題之調適上遂,而貫串孟子之修養論。依筆者之見,曾先生所看到的這些問題可開列為五。第一,人何以會沈淪墮落?曰:放心之故耳。心緣何會放失?曰:不思耳。第二,修養之要何在?在求放心、在心之思、在反求諸己、在持志與養心。第三,人能就能面對一切外在環境的挑戰,作自己之主人8,內而發展自己之德慧術知等各方面之德與能、外而能權衡得失、處置合宜。第四,如是持志養心不懈,則日久自然順遂,而至「義精仁熟」之境,其後,人便漸能在人格上表現出一種大丈夫氣度與一份自安自足之樂。第五,最後,隨著這種養心工夫之日熟,人的氣質生命也會「因浸潤於仁義中而逐漸剛強磅礡,盛發出…生命的熱力來。秉此剛強熱力,人才有資格在自立之餘,更去實際地建設道德文化事業。這便是在養心之外,更要談養氣之所由。」9曾先生這一段論述可說是當前對孟子修養論最有系統的論述。尤有進者,曾先生這一個系統性的論述乃是以《孟子》相關的四十四章文獻之義理疏解為基礎而作成的。這使得此一「孟子修養論」之系統性的建構更形穩固而有說服力。但是,如果我們對照著蔡先生之《孔孟荀哲學》,則可以看出蔡先生所強調的「尚友」與「知言」,在曾先生的系統裡並沒有明顯的位置。其次,曾先生在其孟子修養論中所選之「與人為善」章(公上第八)、「惟義所在」章(離下第十一)、「禹稷顏回同道」章(離下第二十九)、「嫂溺援之以手」章(離上第十七)「取予之道」章(離下第二十三)等,則收於蔡先生《孟子要義》的<處事篇>之中;而「此之謂大丈夫」章(滕下第二)則收於《孟子要義》的<知人論世篇>中。如果我們以「孟子修養論的整體圖像」之要求為角度來觀察這幾個現象,則顯然可以有意義地提出以下問題:

  (一) 修養論與其它論題的界限該如何劃定?如果我們能劃清修養論與其他論題的範圍與界限,則我們就至少能確定地指出《孟子》書中那些章節屬於、那些章節不屬於修養論的範圍。如是,我們就可以進而去研究修養論的內在結構。

  (二) 其次,我們可以問:孟子的修養論是由那些論題、那些概念組合而成的?這些論題與這些概念彼此之間當如何規定?

 

參:範圍的劃定

  如果我們要劃定修養論與其他論題的界限,則顯然須先定義「修養」這個概念的意義。定住了「修養」之概念的意義,才能進一步地定住「修養論」之概念的意義。「修養論」的內容意義既明,則其所可涉及到的範圍也可得而確立。但在這裡應該認明的是:此處所謂的「範圍」,不當是指概念的邏輯可能之範圍,而是孟子所有有關於「修養工夫」之言論的實際範圍。

  考孟子並未使用「修養」或「涵養」10兩詞。剋就這兩詞的含意而言,兩者雖然皆指道德實踐之工夫,惟其取義與著重處卻有不同。「修養」一詞兼指「修」與「養」兩義,而「涵養」一詞固有「涵泳而養」之意,惟其義重在「養」,「養」是主而「涵」則附屬於「養」而為「養」之方式。以「涵養」來指稱孟子的道德工夫雖可以顯示孟子所說之「良心」、「大體」有「源泉滾滾」之義,而在吾人「自反」、「持志」之工夫中即可接通那「良心」、「大體」之活頭源水,而使吾人之生命得以優游涵泳於其中。但是,使用這個概念的缺點則是它只強調孟子道德工夫的一個側面(雖然這確是孟子道德實踐之工夫中具有主要意義或本質意義的一個側面),而忽略了孟子道德實踐工夫之「修拭」11的這個側面。依照段玉裁的說法,「修」以「拂拭」為本義,而「文飾」與「修治」則為其引申義。如果「修」的本義是「拂拭」(塵埃之拂拭),則我們就可以用「修」12這個概念來指稱孟子道德實踐中之「損」的工夫(借用《老子》之概念);這一種工夫如「養心莫善於寡欲」之「寡欲」(盡下第三十五)、「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」(滕下第二)、「不動心」、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長」(公上第二)等。其次,「修」尚有「修治」義。如是,我們即可使用「修」之概念來指稱包括本質工夫在內的所有積極工夫。如是,「修養」一詞即可收攝孟子道德實踐中這兩面的工夫而無餘。基於這個考量,筆者以為使用「修養」一詞較諸使用「涵養」一詞來的恰當。

  但是,修養之所以為修養的涵義如何得見呢?首先,我們可順著孔子而對此一概念,做一初步的規定。道德生活有內外兩面,所謂立己立人、達己達人,所謂成己成物、修己安人。我們的惻隱、恭敬、辭讓之心乃是對於人的惻隱、恭敬、辭讓﹔對人而有惻隱、恭敬、辭讓則知其為是,對人而無惻隱、恭敬、辭讓則知其為非,此即吾人的是非之心。此四端之心的發動必指向自己、他人的生命、外在的世界而求有以安頓之。因此,成己必關聯著成物、修己必關聯著安人。然而,修養之概念指的僅僅是成己、修己的這一面。道德生活的內與外或主與客,固然必然地關聯於一起。但是,修養之概念指的僅僅是道德生活的內在面、主觀面。這純然是有關於在主體方面如何用上工夫的問題、是有關於如何作工夫以使我們的生命得其正的問題。至於客觀方面要怎麼做、如何權衡、如何自處、如何處世,則盡皆不屬於修養工夫的範圍。這兩方面雖然必然地關聯於一起13,但在概念上仍然可以區開而分屬兩個不同的論域。

  修養之概念指的既是在我們主觀的心理層面上做工夫以使我們的生命得其正,則修養論所指的似乎可以有廣狹二義之不同。狹義的修養論指的是一切有關主體德性生命之成長的討論。換言之,只要立言的方向是要指引人們在主觀的心理層面上做工夫以使其生命得其正、以使其主體的德性生命得以生長,這樣的言論便是屬於對於修養工夫之討論。廣義的修養論則是關聯著主體生命之德業的或消或長、關聯著此種消長所及之程度而全盤地予以理解的努力。因為,有關主體德性生命之生長的討論必然涵著對於主體德性生命之退墮方面的理解。因為修養論作為一種實踐的理論就必須去要回答:應如何克服生命之種種的墮落與艱難而使我們主體的德性生命有所成長?生而知之的聖人固然不必理會負面的生命之曲折即可日新其德、沛然莫之能禦,但那是生知聖人的工夫,而生知聖人的工夫只是修養論之內容的一個部分而已。修養論之內容必須包括對於生命的墮落之理解。因此,修養論必須包括德性生命之退墮方面的討論。其理由不是因為「修」與「不修」構成排斥與窮盡的兩項,因而構成一整個的論域(即,不是因為邏輯的理由而然) ,而是因為:即使僅僅要去解答主體的德性生命如何能夠成長,也仍然必先說明我們要如何理解生命之墮落、扭轉生命之墮落。以此之故,修養論並無廣狹二義之分,它必須包含德性生命之消與長這兩方面的討論。但是,應該注意的是:雖然修養論包含這兩方面的討論,惟仍以德性生命之長養的討論為主﹔在這堸Q論到德性生命之消並不是要把它當成一個獨立的、與德性生命之長的討論互為平行的論域而討論之,在此,只是為了要充分地展示德性生命之長的各種途徑與方法才牽涉到德性生命之消的。依此,修養論指的仍是一切有關主體德性生命之成長的討論,只是這樣的討論是有可能會遷涉到德性生命之消的。據此,「修養」與「修養論」這兩個概念必須區分開。前者是一個實踐概念,指涉的是任何提昇我們主體生命之德業與境界的努力﹔後者則是扣緊這些努力的全幅內容而予以理解的學問。

  「修養論」之概念的界定既如此,則其與人性論、天道論乃至於有關道德生活之客觀面的論題(包括政治哲學)的界限即可很容易地予以劃定。其次,我們亦可以這個形式規定為標準進而去判定究竟《孟子》七篇中那些篇章屬於修養論的範圍。茲先依此標準來衡量前文所提的那些有爭議性的篇章。

  1) 顯然,「尚友」章(萬下第八)、「與人為善」章(公上第八)所論者皆是透過對他人善言與善行之取法而進一步地使自己為善,因此,這兩章很顯然的是屬於修養論的範圍。推之一切有關尚友或者取法他人善言、善行之努力都是為了要使我能成德的修養工夫,因而有關這方面的工夫之討論皆屬之。但在此要注意的是「與人為善」章並非有關於如何處世的言論14。因為,無論是子路之「人告之以有過則喜」、禹之「聞善言則拜」乃至大舜之「取諸人以為善」皆是用以提昇自己主體德性生命的工夫,而不是有關於人之進退行止,因此,「與人為善」章當置於修養論中。

  2)「惟義所在」章(離下第十一)中之「言不必信,行不必果」固是處世之論,「惟義所在」卻是工夫。「嫂溺援之以手」章(離上第十七)中「男女授受不親」乃是孟子所說之「禮」,這是客觀方面當如何做的問題,並非如何使我們的生命得其正的工夫問題(授受不親是就其客觀面說,其隱涵的主觀面是叔嫂間當有之恭敬與自克,就這主觀面說才是工夫);「嫂溺援之以手」本身仍是客觀方面之問題,其主觀面則是「惻隱之心」。惟本章所透露之「權」的思想,卻是一種工夫。「叔嫂不親授」之所以是孟子所說之「禮」乃是因為「不親授」表達了內在的「恭敬之心」,平常對人須有「恭敬之心」,而在春秋戰國之時,叔嫂之間的恭敬表現為「不親授」。但這平常無事之時的「不親授」不應該僵硬而不智地應用於叔嫂之間所發生的一切狀況,在嫂溺危急之時如果再斤斤於不親授則是生命之僵固於此一規範而違離了吾人之良心、大體。「權衡」之作用便是使我們離開對於某一特定規範之固著而回歸吾人之良心、大體。吾人之良心、大體在嫂溺危急之時並不呈現為「恭敬之心」,而是「惻隱之仁」,而「惻隱之仁」在這樣的情境下,則要求我們在客觀外在的行事方面表現為「援之以手」。據此,「權」或「權衡」正是那使我們的生命得其正、使我們的生命回歸吾人之良心、大體的工夫,此是「智」的工夫,即,知道依良心、大體而行即是、不依良心、大體而行即非的工夫。「禹稷顏回同道」章(離下第二十九)中顏回之「一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏子不改其樂」是工夫,禹稷之「人溺己溺、人飢己飢」亦是工夫;但是,此中所透露出之「窮則獨善其身,達則兼善天下」的思想就其客觀面的進退行止而言,不屬於修養論之範圍,雖然如此,孟子在這一章所隱含之「權衡」思想則屬工夫,說如上。「取予之道」章(離下第二十三)之性質亦如此,或「取」或「予」都不是工夫,「權衡」才是工夫。

  3)最後一個是「知言」與「知人」的歸屬問題。孟子在「養氣與知言」章(公上第二)之論「知言」乃是在其論「不動心」與「養氣」之後論到的。「不動心」與「養氣」屬於修養工夫是顯然的,「知言」是否屬於修養工夫則似乎不是那麼顯然。一般似乎都攏統的認為「知言」是一種修養工夫,但由於他們對「修養」與「修養論」並未給出一個清楚的定義,因此我們有必要對「知言」乃至「知人」的歸屬問題做一番更細膩的考察。孟子在回答「何謂知言﹖」時說﹕「詖辭,知其所蔽﹔淫辭,知其所陷﹔邪辭,知其所離﹔遁辭,知其所窮。」詖辭乃是為一偏所蒙蔽所發的偏頗之辭,此辭之所以為偏詖在於其不能回到此良心大體故而為一偏所蔽。詖辭乃是以良心大體為準對於他人所發之言語的性質所做的了解。淫辭(放蕩過份的言辭),知其有所陷溺﹔邪僻歧出之辭,知其離道之遠﹔遁走之辭,則知其窮於亡逃而窘於無路之可走﹔並皆準此可解。準此,「知言」乃是對於自己或他人所發之言語與道的關係之理解。換言之,「知言」之目的只在於「知」,而不在於使我們的生命能回歸生命之正、使良心、大體能真實地呈現,因此,並不是一種工夫。這與「權衡」有明顯的不同。推之,一切有關「知人論世」的論述莫不如此,皆不屬於修養論之範圍。「此之謂大丈夫」章(滕下第二)中對公孫衍、張儀的生命之理解屬「知人」,「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道」以及「富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈」都是工夫,「得志與民由之,不得志獨行其道」則是生命得其正後在不同的際遇堜狾酗孜i退行止。

  由以上之分析可以看出,孟子雖然對修養論提出了許多看法、開闢了許多議題,但是孟子之論及修養工夫常常是與其他論題混在一起講的。這樣的情形使得任何有關孟子修養論之研究都必須事先對於文獻的濾汰與簡擇做一番工夫,否則我們不但可能把其它論題納到修養工夫的討論媕Y,從而劃不清修養論與其他論題的界限,也可能會把孟子某些修養工夫的討論排除在研究者的注意之外而不自知。這自然是很煩瑣,但卻是一個必要的工作。本文的篇幅並無法承擔這樣的工作,這樣的工作只能期待於來茲。

 

肆之一:孟子修養論整體圖像的建構問題

  要建構孟子「修養論」的整體圖像首先必須回到孟子的「人性論」,因為,孟子「修養論」的基礎是他的「人性論」。孟子的「人性論」之特殊理路顯然會強烈地影響其「修養論」的整體圖像之展開方式。因此,要想恰當相應地去展示孟子的孟子「修養論」,首先就必須恰當相應地把握其「人性論」的內在結構。肆之一 孟子「人性論」的內部結構 一般對孟子「人性論」之研究都會去強調孟子主張「性善」。在孟子的觀念堙A人性的全部內容即是善的。但是,孟子所說的人性其實是人所以異於禽獸之性,是使得人得以與禽獸區分開來之性。因此,孟子所說的人性並不是就著人所有的特性或性能而說的。如果用孟子的語言來說,則人不只是有異於禽獸的人性,人尚有禽獸之性。本文之使用「人性論」一詞並不順著孟子這種狹義的論法,而是兼及孟子所謂的禽獸之性,理由一方面是因為﹕孟子也承認人有禽獸之性,另一方面則是因為﹕如人只有孟子所說之人性而無禽獸之性,則人實不成其為人。以此,本文一方面在使用「人性」一詞時,保留孟子之狹義的論法,以與孟子相順,另一方面在使用「人性論」一詞時則包含禽獸之性的意義,以避免在討論孟子「人性論」時漏掉孟子有關於人之其它重要看法。

  孟子「性善論」固然是其「人性論」中最引人注目的主張,但是,「性善論」並非孟子「人性論」的全部內容,而且如果我們以為﹕孟子「性善論」等同於其「人性論」,那麼我們將無法完全地理解他的「修養論」。因為,孟子雖然透過「不忍人之心」 (公上第六)、「四端之心」(告上第六、公上第六)主張性善,但是,就著「仁義之心」所了解的人性並非是孟子所理解的人之性的全部。由「性命對揚」章(盡下第二十四)、「大體、小體之辨」章(告上第十五)即可看出﹕孟子不只以為「仁義之心」、「四端之心」是性﹐「耳、目、口、鼻、四肢之欲」亦是性。孟子之所以強調「人之性是善」是因為就「仁義禮智」說性方可以 (1) 顯示人與禽獸之異﹙離下第十九﹚、(2)顯示人對自己能表現惻隱、羞惡、恭敬、是非之心之價值﹙「良貴」告上第十七﹔「天爵」告上第十六﹚的自覺(「思」告上第十五、第十七),而且,(3)仁義禮智之性乃是求之在我、求有益於得的,而耳目口鼻之欲則是求之在外、求無益於得。換言之﹐孟子之所以主張性善不是因為他對於食色之性沒有認識,而是因為透過性善之主張他可以去強調:除了耳目口鼻之欲外﹐人內在於自己有仁義禮智之心;人超越自己的耳目口鼻之欲﹐而能自覺自己內心仁義禮智的要求並實現之﹐表示人對於仁義禮智的要求與實現之評價高於人對耳目口鼻之欲及其滿足之評價;人之所以為人而與禽獸不同就在於:人的內心有這些道德要求﹐同時﹐人也能實現這些要求; 耳目口鼻之欲需要外在的條件才能得其滿足,內心的道德要求卻是完全求之在我而無待於外。簡言之,孟子之所以就著四端之心說性善,一方面是因為這良心大體正是人異於禽獸的可貴之處, 另一方面則是因為仁義禮智之性是真正無待於外的內在之性。因此﹐孟子所謂人性乃人所獨有而禽獸無與之性。雖然如此﹐孟子仍然很清楚地理解人之性的全幅內涵乃是包括了大體與小體這兩面,儘管一個是本能、一個是良貴,一個是有待於外、一個是無待於外而自足於內的。據此,我們得到兩個結論。首先,孟子的「人性論」包括兩個面向: 人兼有大體與小體。小體是人所以異於禽獸之處,大體是人所以同於禽獸之處。兩者缺一不可,缺其一即不成其為人。

  其次,人雖兼有此二者,但兩者的地位並不相同。這只要從孟子的措詞即可見一般:一為大,一為小;前者為天爵良貴,後者則無以異於禽獸、為賤15。這個區分的深一層意義可從以下這一段話得到了解。「耳目之官不思,而蔽於物;物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。」(告上第十五)「蔽於物」是有關於知的狀態的描述,「物交物則引之而已矣」則是對於行的狀態的描述;前者是說小體為物欲所蒙蔽,因而不能清楚的知道或理解,後者是說物欲與物的關係乃是一種牽引拖帶,因而不能有所自主。大體之思相較於此則亦可顯出二義:其一,「思」表示一種不盲目、清醒、了解與自覺的狀態,其二,則顯示其自主性。換言之,大小貴賤的區別乃是思與不思的區別,而思與不思的區別乃是覺與不覺以及自主與不自主的區別16

 

肆之二:孟子「人性論」對於其「修養論」的展開之大體決定

  孟子的「人性論」的這個思路對於其修養論之展開大有影響。孟子的「人性論」的第一要義是「性善」,而這一點對於修養論的意義是﹕作為我固有之、內在之性的仁義禮智之心乃是一切德與善之所從出。

  孟子「人性論」的第二要義是在人性之外,人尚有禽獸之性。在此須要注意的是﹕良心大體固是一切德與善之所從出,但小體卻不是不善或惡之根源。儘管孟子反對告子將耳目口鼻之欲視作人性,但孟子似乎同意告子之將耳目口鼻之欲本身視為是無善無不善的,換言之,這小體的耳目口鼻之欲本身是與善惡無關的。單獨的看這口體之欲、禽獸之性是不能看出它在修養工夫方面能有什麼意義,因為,單獨的、分別的看,禽獸之性是人的生命存在所必須,它與善惡無關,只有仁義禮智之心才是一切德與善之所從出。

  事實上,修養之所以可能乃是建立在人性的這兩個面向之上的。人兼有大體與小體。以兼有大體故,人不必只陷溺於小體之私,修己以成德於是可能;以兼有小體故,人必須時時戒慎恐懼,修己以成德乃為必要。

  孟子「人性論」的第三要義是人兼有人性與禽獸之性,而且,人性與禽獸之性的區分,一為大,一為小; 一為貴,一為賤。孟子從未以善與惡來區分這兩種性。這一點認識至為重要,因為這關涉到孟子修養論該如何展開的問題。如果仁義禮智之心與耳目口鼻之欲的區分是人性與禽獸之性、是大小貴賤,而不是善與惡,則人之能否居仁由義即表示人在實踐中能否保住其人性。人性之全兼有大小兩體。大小兩體各有要求。由於大小兩體各有要求,我們可就兩體的要求,而列出四個可能,並就這四個可能而逐一的討論其在修養論中之涵義。這四個可能分別是﹕

1) 仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆有要求而不造成衝突之情形﹔

2)仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆有要求而造成衝突之情形。這個情形有

兩種可能﹕或者仁義禮智之心堅持其要求而取消耳目口鼻之欲﹔

3)或者耳目口鼻之欲堅持其要求而取消仁義禮智之心﹔

4)仁義禮智之心與耳目口鼻之欲同時皆不表現其要求。

  孟子關於修養論之討論不出此四種。這四種可能皆須加以闡釋。這四種可能可以分成兩類﹕第三種可能自成一類,其餘三種可能成一類。前者表示人的生命之墮落乃至為惡而有罪之方向,後者則表示人所有修己以期成聖成賢之方向。後者之努力又可分兩種。第一種是本質工夫,第二種是助緣工夫。本質工夫包括前兩種可能,助緣工夫則指第四種可能。如果仁義禮智之心是一切德與善之所從出,如果小體禽獸之性乃是無關於善惡的,則一個人的生命是否墮落乃至為惡而有罪乃是以仁義禮智的人性為準而衡量的。但是作為標準的仁義禮智之性其實是仁義禮智之心,而吾人對仁義禮智之心的了解其實是在仁義禮智之心的呈現與實踐中的自我理解。因此,理解生命惰落與為惡之方向的先決條件是理解仁義禮智之心的呈現與實踐。這是第一層考慮。第二層考慮是修己雖然分為本質工夫與助緣工夫兩項,但,一方面,所謂本質工夫即是仁義禮智之心的具體呈現,另一方面,助緣工夫之採用完全是在助成仁義禮智之心的呈現的,因此,什麼樣的工夫是助緣工夫是以能否助成本質工夫的呈現為準的。依照這兩個考慮,孟子修養論之系統的展示必須從本質工夫之陳述開始。

 

【甲】 本質工夫(一)

  一切德與善既然皆自仁義禮智之心出,則修養的要義顯然即是要回到這仁義禮智之心,所謂「操則存」(告上第八)、「思則得之」(告上第十五)。這個工夫,牟宗三先生曾名之為「本質工夫」。仁義禮智之心的操存與思得即是「惻隱」、「羞惡」、「辭讓、恭敬」、「是非」之心(告上第六、公上第六)的操存與思得17。一切修養工夫在主體方面的目標無非就是要使惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等四端之心得以操而存、思而得。孟子關於這方面之討論甚多,他也嘗試從各種不同的角度、使用許多不同的概念來描述這個論題,如﹕「尚志」(盡上第三十三)、「求其放心」(告上第十一)、「養其大體」(告上第十四)、「明善誠身」(離上第十二)、「持志」(公上第二)、「養心」(盡下第三十五)、「人不可以無恥」(告上第十四)、「從其大體」(告上第十五)、「擴充(四端)」(公上第六)等。這堛漕D、操、持、從皆是使惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等四端之心得以由不呈現到呈現的工夫,這是由沒有到有的工夫。思是回到對生命的愛惜與恭敬的自覺自主之中。尚則是在此自覺之中意識到此心之高貴與尊嚴的工夫。誠是在此自覺之中意識到此心之無私中、不欺、直而無曲的工夫。明則是在此自覺之中真真正正地看到、了解到應該去實現什麼樣的善或價值。這些工夫字其實是彼此相通的,它們是由不同的角度對同一工夫(本質工夫)所作的不同描述,或者說,他們是同一個工夫所具有的不同的內涵。

 

【甲】 本質工夫(二)與「德性生命」之概念的引生

  這些工夫字所代表的不同內涵顯然是對於本質工夫所做的內部的描述,換言之,孟子是透過這些字來展露本質工夫的內在義涵。相較於此,養其大體、養心、擴充(四端)等雖然也屬於本質工夫,但它們不是僅僅內在於本質工夫之中所作的一種內在的描述,它們更關聯到另外的東西而描述此一工夫。我們可名第一種本質工夫為第一序的本質工夫,而第二種則為第二序。養之概念是走出這個工夫之外,反省這個與其它個工夫所構成之整個歷程而進一步地說﹕這整個歷程是個活物、它有生命,而每一個操存與思得的工夫就是在滋養這個生命,使其繼續生、繼續長。換言之,這是關連到整個德性生命之長養而說的本質工夫。「牛山之木」章(告上第九)中牛山之木嘗美的比喻、日夜所息的平旦之氣的說明以及「仁在乎熟」章(告上第十九)、「深造自得」章(離下第十四)等就是在闡明這個問題。另外,孟子為了強調仁義禮智之心的操持是德性生命的本源(案﹕即所謂活頭源水)也譬喻德性生命像河流(水)而仁義禮智之心的操持則是其源頭。此如「仲尼亟稱於水」章(離下第十八)等。擴充之概念則是指此心之操持關聯於外物之範圍而言。與擴充相等同之概念是達之概念,此如,「達之天下」章(盡上第十五)、「觀水有術」章(盡上第二十四)等之所論。

 

【甲】 本質工夫(三)

  孟子之第二序的本質工夫不只關聯到整個德性生命、關聯到外物的範圍之廣狹,它也關涉到自然生命而說工夫。就這方面而言,孟子提出了「養氣」(公上第二)、「踐形」(盡上第三十八)等工夫。其實,一說操持,便涵著養心,一說養心便涵著養氣,養心養氣而至於極即是聖人之踐形。因為,只要一息尚存便有耳目口鼻之欲,在耳目口鼻之欲的同時又有操存思得之工夫,則耳目口鼻之欲皆是在仁義禮智之調理與護持之中,由此,吾人之小體盡皆為大體之呈現與伸展之資具。但問題是耳目口鼻之欲似乎不一定接受仁義禮智之心的調理與護持。在此,我們就碰到了生命實踐之上升或下墮的交叉口。我們的生命要往上升或往下墮的真相是如何呢?孟子是怎麼去看待這個問題呢?

 

【乙】 大體與小體的辯證問題與助緣工夫之引出(一)﹕消極工夫

  我們的生命之往下墮是因為耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的能力呢?還是仁義禮智之心不操不持之故呢?如果耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的能力,則耳目口鼻之欲與仁義理智之心是乎就形成拉鋸的兩個力量。但是這個看法直接與孟子的說法相抵觸。孟子引孔子之言曰﹕「操則存,舍則亡,出入無時,莫之其嚮。」(告上第九)這是說道德實踐的關鍵在於仁義禮智之心的操舍,操之則有、舍之則亡。仁義禮智之心的操與舍是道德生活之有無的充分條件。道德生活之有無的關鍵既在仁義禮智之心的操舍,則道德生活之有無不是透過耳目口鼻之欲之有無來規定也就判然明白。從前文所引告上第十五章可以看出物欲皆是牽引拖帶不能自覺自主,而心官之思則是反此而能自覺自主的。依此,生命之下墮不是因為耳目口鼻之欲有抵擋仁義禮智之心的調理規範的力量,只是因放其心而不知求、不知操、不知思而已。但問題是我們生命在下墮之際而思有以超拔時,常覺生命中有向下與向上兩股力量在拉鋸。這個拉鋸感又如何解釋呢?在《孟子》書中我們並未看到孟子提出這個問題,或提出任何可能的線索以供我們解答之用18

  據此,仁義禮智之心呈現時,耳目口鼻之欲必然接受其調理與規範。這包括了前文所舉第一與第二個可能(取消耳目口鼻之欲)。惟第二個可能又可分為兩種﹕其一,為了仁義禮智之心的要求而不理會自己的耳目口鼻之欲甚或使之不起作用。其二,為了仁義禮智之心的要求甚至「舍生取義」(告上第十)。另外,第四個可能與前述兩種可能同屬修己以期成聖成賢之方向,惟其與前兩者的差別在﹕前兩者屬本質工夫,後者則屬助緣工夫。因為,它雖然有工夫,但並非積極的本質工夫,它只是消極地「寡欲」(盡下第三十五)、「毋暴其氣」、「勿正」、「勿助長」(公上第二)。依前所述,一切德與善皆來自於仁義禮智之心的操存,因此,光有這種工夫並不必然地會使我們有德或為善。雖然如此,只要這種工夫能與本質工夫或與仁義禮智之心的抽象理解或嚮往19相關聯,也仍舊可以屬於修己以成德之方向。換言之,如果這種工夫與仁義禮智之心的具體或抽象解悟兩不相干,則這種工夫可不具有道德意義。這種消極工夫可分兩類。其一是與仁義禮智的抽象理解或嚮往相關聯的消極工夫,消極工夫在這樣的脈絡下可以縮短物欲之陷溺與生命之思有以提振之間的拉鋸,而使得良心大體之操存與思得較為容易。故孟子曰﹕「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣; 其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。」(盡下第三十五)。其二是與本質工夫相配合的消極工夫。其實,所有的本質工夫必定連帶地會有消極工夫,因為,人性之全兼有大小兩體,而只要我們的生命是從其大體,則必然含有對於小體之欲的某種限制甚至禁絕。

  除了以上所論就人性論層次所說的消極工夫之外,孟子尚就社會、政治的層次說消極工夫。此如論大丈夫氣象時之說﹕「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈」(滕下第二),又如論「養勇」或「不動心」時說「持其志,毋暴其氣」、「必有事焉而勿正」、「心勿忘勿助長」(公上第二)等皆是20

 

【乙】 助緣工夫之引出(二)﹕積極工夫

  消極工夫屬於助緣工夫的一種,但孟子尚有其他的助緣工夫。這些助緣工夫並非如「寡欲」、「毋暴其氣」等之為消極的,它們是積極的。雖為積極的,但仍不是本質工夫。此如﹕「尚友」(萬下第八)乃至「聞一善言,見一善行」(盡上第十六)等皆是。尚友與聞善言、見善行皆不一定能使吾人能居仁由義,但它們是提醒、激勵的工夫。由此提醒與激勵,人們較易去居仁由義,因此,屬助緣工夫。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「生命之陷溺」問題的引出(三)﹕懶、暴、惡

  由以上三種可能性之討論,我們可以見出:修己的工夫雖有本質工夫與助緣工夫之分,但一切工夫的最終目的皆在使我們的生命能從其大體。孟子說﹕「從其大體為大人,從其小體為小人。」(告上第十五)這句話的意思不是說人如要有道德生活則只可以有大體之思而不可以有小體之欲,而是說不可以去其大體之思,而只從其小體之欲。換言之,從其大體為大人,(去其大體而只)從其小體為小人。由孟子之論小人,我們可進而論最後一種,即第三種可能。

  我們還是必須先回到人性論的層次來討論這一種可能的意義。人如果不能居仁由義即表示人不能保住其天爵良貴而離開甚至否定其人性的身份。此一離開,依孟子的「人性論」的觀點來看,是棄其貴而安於賤,棄其大而安於小。換言之,由於人兼有人性與禽獸之性,又由於人如不能表現其仁義禮智之人性而只表現其禽獸之性,則這是人之墮落,蓋棄貴而安賤,棄大而安小故。此當是墮落一詞之原始義、根本義。依是,德之修與不修,依「人性論」的觀點來看,其最根本的意義不是為善與為惡的區分,而是保住人性與墮落為禽獸的區分。保住人性、發展人性固然是修德為善,而陷溺於耳目口鼻四肢的禽獸之性卻不一定是為不善或為惡,它只是墮落。觀乎孟子論人之不能修德為善所使用的語言,如﹕論「富歲子弟多懶,凶歲子弟多暴」時所提之「陷溺其心」(告上第七),說「言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄。」(離上第十),說「夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。」(告上第八)等,可見「陷溺其心」不一定是「暴」或「惡」,可以只是「懶」或「自棄」而已。據此,依照孟子「人性論」大小二體的區分及其地位之貴賤的差別(此是其「人性論」第三個要義),我們得到其「修養論」的第三個基本原則﹕從德之修與不修之角度看,人的生命有兩條路。其一是發展其生命中之內在的高貴而使其人之所以為人之性能日益彰顯。其二則是放失、陷溺其大體良心而墮落為只在耳目口鼻之欲中生活的禽獸或小人21﹔但墮落只是陷溺於小體之欲而不能表現仁義禮智之心耳,此如富歲子弟之多懶,由此一路往下走則不但是不表現仁義禮智之心而已,它更進一步地直接違反乃至否定或者是傷害我們的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,這不只是懶,這更且是暴與惡。這幾層意思皆是孟子「人性論」第三個要義所決定出者。

  孟子論人之墮落乃至暴與惡不只是就人性論的層次以立言,即不只是就其陷溺於耳目口鼻之欲而為禽獸或小人而為言,孟子更就政治、社會之層面以論生命之下墮。這方面之陷溺有「好貨」(梁下第五)、「好勇」(梁下第三)、「好戰」(梁上第三)、「大欲」(梁上第七)、「人爵」(告上第十六)等。人而有這方面的陷逆與墮落,孟子有時不只名曰禽獸或小人、懶或暴,甚至名曰「殘」、「賊」、「一夫」(梁下第八)、曰「大罪」(盡下第四)、曰「善戰者服上刑」(離上第十五)。無論是就人性論的層次或政治、社會之層面而說墮落乃至罪惡,就主體方面說總是由於放失其良心大體、喪失違離其人性而陷溺於欲望之中,不管這欲望是人性論層次的耳目口鼻之欲或政治、社會之層面的好貨好勇好戰大欲等,從修養論的觀點來看,此二者盡皆是欲。孟子之言工夫亦曰寡欲,因此,我們可以「欲」之觀念來收攝這兩種欲望。

 

【乙】 「生命之陷溺」問題的引出(四)﹕習氣問題(心害、茅塞與牛山之木)

  對比於上文所說之離開當下之工夫而就著一個個工夫實踐所聯繫成之過程而反省出一德性生命,孟子顯然也就著下墮或為惡的歷程以說明人之自棄或自暴對於這個德性生命傷害之程度深淺。在此,有幾個相關的概念可予以討論:「心害」(盡上第二十七)、「習」22(盡下第二十一)與「牛山之木」(告上第八)。如果良心大體對於其他生命知所惻隱、知所恭敬可名曰:「感通」,則與「感通」相對反的概念依其程度之不同可名曰「陷溺」、曰「心害」。「心害」是生命感受到威脅或傷害的狀態23。當人之生命感受到威脅或傷害時,人即傾向於去威脅別人、傷害別人。由「心害」即可至於「暴」與「惡」。人可陷溺於各種慾望,亦可因陷溺於慾望之故而有心害,亦可因有心害而至於客觀地為暴為惡,這些都可是當下之主觀的狀態或客觀之所為。當下之所為造成一時之堵塞,久而成習即成「心之茅塞」。「心之茅塞」表示生命因久習於陷溺、心害,久習於為暴為惡而造成一種久不為善、不易為善的狀態。這表示生命抗拒為善、不易為善的一種慣性。與此相對反的則是生命及亦為善的一種慣性。此孟子名之曰「介然用之而成路」,如路之通暢,往來為善而無礙。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「工夫次第」問題的引出(五)

  人如能時時就著良心大體而操存之,則在工夫方面即可無他事,唯操之存之反之思之明之誠之而已。此是生知之聖。生知之聖容或有之,但孟子從未論及。一般人的現實生命總是會有不操不持不反不思不明不誠之時,一般人如想要成聖成賢總是要面對其「陷溺」、「心害」與「懶、暴」而在「茅塞的山徑」困難地、奮力地前進(即,在病中做工夫)。因為一般人必須除病,孟子說人之「德慧術智,恆存乎疢疾」(盡上第十八)、說人若在心志之苦、筋骨之勞、體膚之餓、身之空乏與所為之拂亂中「動心忍性」則可「曾益其所不能」(告下第十五)。也因為一般人必須除病,所以工夫才有熟與不熟、才有「善」、「信」、「美」、「大」、「聖」、「神」(盡下第二十五)24等次第或階段之可言。這些次第或階段是工夫之操存的程度深淺所形成的次第或階段。「可欲之謂善」,這是主體生命因著惻隱、恭敬之心之乍到初醒而欲順著惻隱、恭敬之心之規定而行的心理狀態,這是仁義禮智之心初覺乍醒而來不及見諸實行的階段。「有諸己之謂信」,則是仁義禮智之心已成功的帶動我們的實踐行動,而為「德與善」信實地有諸己之階段。「充實之謂美」,是「德與善」日漸充實於生命活動的各個領域而表現出一種整體人格之美善的階段(德性生命真得其養而呈現出一種欣欣向榮的樣子)。「充實而有光輝之謂大」,是此整體人格之美善不只是內在於自己而有向榮之姿,它同時也能進一步地光輝照人、引發人內心真誠惻袒的道德情懷。此其生命之正大而有光輝,使人肅然覺其可敬25。「大而化之之謂聖」,乃是此大人的工夫不只使人內有所覺,乃能進一步地使頑廉懦立、鄙寬薄敦。「聖而不可知之謂神」,則是化人之速、之廣乃至於不可思議之地步。這正是道德主體操存工夫之一步步提升、一步步深化的歷程。

  與工夫之熟與不熟之問題相關的尚有一概念,即「悅」或「樂」之概念。但須注意的是孟子所論的「悅」或「樂」可以有兩個意思。孟子曰:「父母俱存,兄弟無故,一樂也。仰不愧於天,俯不怍於人,二樂也。得天下英才而教育之,三樂也。」(盡上第二十)「父母俱存,兄弟無故」之樂的真相是如此:吾心之關懷父母兄弟之生命不容於已,於是,吾心遂為父母兄弟無故之故而樂。這是見到父母兄弟之無故,為父母兄弟而樂,不是為自己可免於傷己之孤立、可免於形單影隻、無所庇護輔翼而樂。這只是無私地為對方生命之無故、乃至欣欣向榮而樂。這個意思的樂其實是良心大體之自己。換言之,這個意思的樂其實與惻隱、羞惡、辭讓、恭敬同其地位。這不是工夫,工夫是操持反思誠明,是純一地回歸於自己而使自己呈現。它是反身而及於自己。惟此良心大體之樂卻是及於生命,單為著生命之故而無私地樂。它是良心大體自己之顯露之一端。「仰不愧於天,俯不怍於人」之樂則是良心大體為自己的生命能合道而無愧無怍而樂。「得天下英才而教育之」之樂則是為自己能啟發他人的精神生命、為他人的精神生命得以展開而樂。此三樂俱是在關切、關懷他人的與自己的生命時良心大體之樂。這是第一義「樂」26。「樂善不倦」(告上第十六)之樂可有此第一義之樂,但樂而至於不倦則是精誠無間之工夫。「尊德樂義」(盡上第九)之樂是樂於為義,所以樂於為義之故則是因為良心大體肯定自己所定下之方向因而樂於回歸其精誠惻袒之自身,故此樂顯然是工夫。不管良心大體為著生命之無故、為著精神生命之日新其德而有一種不能於已之樂,或者是良心大體因肯定自己所定下之方向自己所定下之方向而樂於不倦不改地回歸其自身之精誠惻袒,這兩種樂要能出現必是工夫至於精熟而無一絲勉強才可能。

 

【乙】 大體與小體的辯證與「德性人物志」之論題的引出(六)

  至此我們可以看出,由「修養論」的修與不修上下兩路之討論,即可進一步地論及德性生命之了解與品鑑。換言之,透過「修養論」之論及生命的上升與下墮可以了解自己生命之上升與下墮的可能性。由自己對自己生命之理解即可進而理解他人之生命。此是孔子所謂「知人」之學。「知人」之學的基礎是「知言」之學27。孟子對孔子的「知人」與「知言」之學俱有開拓。但不論是知人或知言皆是以仁義禮智之心之操、舍的各種可能與各種程度為基礎所作的了解。由此,我們可新標一名曰:「德性的人物志」,即,這是從德性的觀點對於人加以了解或品評的學問。但依前文對「知人」與「知言」之釐定,此一新標的「德性的人物志」之學問並不屬於「修養論」的範圍,因為,這個「知」乃是知道他人的德性生命之或升或降的狀態,而並不是對於這個人知所惻隱或知所恭敬,也不是就著自己的動機或云為知所羞惡或知其是非。不忒此也,這個知也不能助成任何本質工夫之出現。因而,「知人」與「知言」也非助緣工夫。單只是對於他人生命有所了解並不能成就一種助緣工夫。要成就一種助緣工夫尚必須就著這所理解的生命對自己形成一種警惕或鼓舞的作用才足夠。據此,我們可以清楚地見出:第一,「德性的人物志」固然是根據「修養論」而開發出來的,但並不因此而屬於「修養論」的討論範圍之內﹔第二,「德性的人物志」本身固然不屬於「修養論」範圍,但如果見到聖賢的生命境界而知所鼓舞、見到下墮的生命而知所警惕,則這個鼓舞、警惕亦可構成一種助緣工夫。孟子在盡心上第十六所描述之舜28即是一個能透過這樣的助緣工夫(聞一善言,見一善行)直截了當的引生滔滔不絕本質工夫(若決江河,沛然莫之能禦)的生命。

 

【丙】 工夫與境界

  「知人」與「知言」之學既如此,對於自己過去的德性生命之理解亦是如此。但對自己當下生命狀態的理解則有辨。如果是對於自己當下下墮的生命狀態有所理解,則這個理解乃是屬於「德性的人物志」而不屬於「修養論」的範圍,因為,在此要形成一種工夫就必須把「警惕」的因素加進來才可。如果是對於自己當下上升的生命狀態有理解,則這個理解與我們的工夫乃是分不開的。

  這時,我們看到的「境界」即是「工夫」。我們的德性生命推進至何程度(工夫),我們即看到當下我們的德性生命正處於什麼樣的境界。換言之,這是在工夫的推進中同時能對自己生命的進境有所了解29。只有在這個意義下,「境界」不但是「修養論」中的論題,而且還是「本質工夫」中的論題。孟子關於這種「即境界之工夫」之描述甚夥﹕如盡上第一之「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不二,修身以俟之,所以立命也。」一般都知道,「盡心」與「存心」皆是工夫。但其實「知性」、「知天」、「養其性」、「事天」、「殀壽不二,修身以俟之」莫不是工夫。「知性」、「知天」之「知」並非抽象意義、概念認知義的「知」,而是「盡心」與「存心」的工夫中之「知」。這是操存反思明誠中的「知」。因此,這個「知性」是知其天爵良貴、是知其人性,是在其天爵良貴與人性之具體呈性中覺其自己。「知性」是在盡心中知道內在於自己的生命有此性、有此與禽獸相異、進於禽獸之性。這是在自己的生命中看到這個性,是限制於自己生命中之心與性。此中操持是「工夫」,看到自家生命中有此性是「境界」。「知天」之「知」除了有操存反思明誠的工夫義外,它不但是個「境界」,而且是一個更進一步的工夫。「知性」之境界似乎仍限於一己的生命之中,「知天」之工夫境界則越過這個界限而與「天」接。這似乎有一個寥闊而無限制的意味在媕Y。「事天」是有限個體生命之承事天命,就承事說是工夫,就吾人之在此工夫中見到有限之接連於無限說則是境界。「殀壽不二」指工夫之純一而無間,「修身以俟命」則是境界,惟這個境界是與寥闊而無限制之天相接後在回過頭來意事識到自己個體生命之命限。這一整章所顯示的是上達於天之境界。滕下第二「居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道」,是在天地間之行止通達無礙之境界。盡下第四之「萬物皆備於我」則是與物一體而無對之境界。

 

五 結論

  前節的標題說孟子的人性論對其修養論有一大體的決定,這意思是說孟子的修養工夫論之理路的展開雖然是由其人性論之三個要義所決定,但是﹕孟子的修養工夫論尚有一些枝節的內容並不是由其人性論之三要義所決定的。因為孟子尚有一些助緣工夫(案﹕消極的與積極的,請參看前文)並非繫屬於人性論層次,而是繫屬於社會與政治的層次。

  除此之外,依上文所表,修養論的所有其它論題皆可視為是大體與小體之間的辯證所開展出者。問題只在﹕大體與小體的辯證方式乃是完全由孟子人性論的內在結構所決定的。無論是本質工夫、消極工夫、由「生命之陷溺」所引發的墮落或為惡、由「生命之陷溺」所積累成之習氣問題、「工夫次第」問題的引出、「德性人物志」之論題的引出乃至「工夫與境界合一」之論題的引出,皆必須透過大體與小體之間特殊的地位關係而被了解。本文也嘗試著在這樣的脈絡下將孟子修養論的所有論題組織起來。值得注意的是「修養論」與「德性的人物志」(包含「境界」概念之理解)的分合關係。這個分合關係也說明了學者對於「知人」與「知言」之學究竟屬不屬於「修養論」何以有那麼分歧的看法。

 

- 全 文 完 -

 


 

2003/12/07