內聖外王

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讀范亞峰的"內聖歸內聖，外王歸外王--自由主義與儒家傳統初論"有感

董模範

建立儒家的十六德行

孝道、博愛、友愛、仁慈、忠心、恕道、正義、和平、勇敢、堅強、信用、奉公守法、禮貌、智慧、慈善、忍耐

新內聖之五自精神：自強、自覺、自主、自由會聚為自立精神。

新外王即新政制：中華新政制的構造概括為兩個方面、五個觀念和八種制度。兩個方面指保障公

民權利與限制公共權力﹔五個觀念是產權、人權、分權、主權、法治﹔而八種制度包括：立法

制度、行政制度、司法制度、權利制度、政黨制度、選舉制度、監督制度、聯邦制度。

新政制之補充如下：

恢復君主制，以二元君主制或君主立憲制二者必擇其一。君主的權力必須有限制。

建立王室、政府及議會三元政治結構。

君主制和民主制的和諧結合

軍人專政與民主政治的和諧結合

委任制和民主選舉制的和諧結合

儒家和自由主義結合為儒家自由主義

採用西方的憲政經驗，實施西方式的法治。

採用西方的民主政制，稍加改造即可。反對一黨專政，要建立兩黨制或多黨制。

補充下列價值觀或概念，皆來自現代西方：
自由、法治、人權、民主、共和、科學、多元化、直接選舉

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Replying to:

中國社會科學院博士研究生

作者：范亞峰

內聖歸內聖，外王歸外王--自由主義與儒家傳統初論

一、　中國憲政問題與內聖外王問題

　　風雲際會的二十世紀已然成為歷史。沈思百年中國行憲史的屈辱與光榮、苦難與奮爭，當有

益於未來的再造與復興、昌盛與輝煌。

　　百年中國的行憲歷程自清廷的欽定憲法大綱始。清人不堪擔當舊邦維新的重任，示國人以行

憲之騙局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而啓傾覆帝制之政局。孫中山先生創三民

主義五權憲法，軍政、訓政、憲政三時期之學說，幷以臨時約法初建中華新政制之格局。然而君

主雖除，皇權與臣民心理未去，袁氏、張勛復辟、曹錕賄選憲法等畢現行憲之艱難。內憂頻仍

之際，又加日人入侵的外患。經艱苦卓絕的八年戰之後，中華民族仍無化干戈為玉帛、和平民主

建國的智慧，而兄弟鬩墻，遂使1946年中華民國憲法不具全民共識之基礎。中共建國之後，33年

中四易憲法。自八二憲法以來則三次修憲，以適應風雷激蕩之變局。

　　

觀察與反思百年憲政史，乃可有以下的基本經驗：

　　（一）古今中西的文化問題關係到憲政問題的解决。中西文化問題方案主要有中體西用論，

如張之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家﹔全盤西化論，如胡適等﹔以及綜合創新論，如毛澤東的古

為今用洋為中用、以及張岱年等。中華文化之中，政治問題與文化問題本不分為兩片，而天人

關係、群己關係、心關係綜括為內聖外王關係。內聖外王關係即個人與社會的關係、政治與宗教

關係、國家與社會關係等關係的綜會。內聖外王問題可統領以下的政治宗教關係、國家社會關

係、上中下社會結構問題，乃至革命改良關係問題。這一問題乃是中國新文化建設的根本問題，

至今仍未最後解决。

　　（二）政治與宗教的關係為憲政問題的一大關鍵。憲政問題之中有兩重關係：第一重關係是

國家與社會之關係。這之中存在著權利（包括財產權、基本人權和人民主權）與權力（憲政的要

義是分權制衡與法治）之對立、互動和平衡。第二重關係是政治與宗教之關係。百年中國有三大

主流意識形態：三民主義、新民主主義及中國特色社會主義，其皆是如牟宗三先生所言的思想、

信仰與實踐的統一，但中國的新道統、學統、政統尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此

中值得重視的是中共的公民宗教，以及國民黨與共產黨的政黨倫理：

三民主義與毛澤東思想鄧小平理論。

　　（三）公民社會的建設乃是憲政建設的基礎，亦是中國憲政問題的最大難題。憲政建設的

核心：

公民權利與國家公共權力的恰當安排實就是國家與社會關係的適當調整。憲政有三個觀念：人道

政府（關心公民的權利：財產權和人權）、有限政府（關切國家公共權力：通過主權和分權制衡

的原理既授予權力又限制、約束權力，以達致權力的正當行使）、法治政府（法治：權利與權力

資源的恰當乃至最優化配置）。而這三個觀念都需要公民社會的支援。中國社會經歷了從宗法社

會到政黨社會三個時期。國民党和中共建立的政黨倫理成功整合與轉化了傳統政治的思想資源和

制度資源，把中國社會從宗法社會轉變為政黨社會。而中國社會轉型的真正成功在於從政黨倫理

到契約倫理，從政黨社會到公民社會的轉變。

　　（四）重視上層結構與下層結構的關係，以及中層結構的建設。國民党建立了中國的上層

結構，中共建立了中國的下層結構。新的變革任務是建立和優化溝通上下結構的中層結構，進而

建立現代中國社會的整體結構1 。而憲政制度恰是中層結構的核心部分。憲政法治是現代國家的

通行治理方式。

　　（五）恰當理解革命與改良的關係。從維新變法的改良到20世紀初的辛亥革命，中國在傳統

政制轉型的政治博弈中選擇新瓶裝新酒。2 二十世紀中國發生了革命的五次浪潮：辛亥革命、五

四思想革命、國民革命、共產主義革命、文化大革命。20世紀後20年鄧小平改革乃是對改良的

複歸。未來中國的憲政建設仍需國人對於革命與改良問題作深入的思考，進而形成憲政建設的

共識。

二、　自由政制的基本框架

　　（一）憲法之為約法的兩重約定

　　1、神人之約

　　憲法之為約法，乃因此中體現了兩重約定：神人之約或天人之約，以及治者與被治者之

約。3 憲政主義產生於基督教傳統的西方文明。憲政的宗教之維提供了憲政主義超驗正義的來

源。憲政主義"植根於西方基督教的信仰體係及其表述世俗秩序意義的政治思想中。"4 神創造了

人，人因墮落而有原罪，人此生的意義是勤奮工作，深自懺悔，以期死後升入天堂。天國與人間

分屬彼岸和此岸，所以上帝之城和人間之城兩立，因此，"凱撒的物當歸凱撒，神的物當歸神。"5

由於神的物歸神，愷撒的物歸愷撒，所以有政治與宗教的分離。人是靈與肉、天國與人間、無窮

大與無窮小、天使與野獸之間的一個中項。在人身上充滿了知與無知、崇高與卑賤、善與惡、光

明與黑暗的沖突。是人則不是神，政治之事屬乎人間，宗教之事屬乎心靈和神，神與人二元對立

不可調和。

　　2、治者與被治者之約

　　近代西方理性化的進程中，民族國家與教會的對立、君權與教權的對立逐漸轉化為公民權利

與國家權力的對立，也就是國家與社會的對立。社會高於國家，公民社會的建設乃是此中的一大

關鍵。

　　（二）政制構造：自由主義在經濟上表現為受保障的財產權、自由企業制度和市場經濟﹔在

政治上表現為以普選為基礎的代議制和法治﹔在道德文化上表現為個人的權利觀念和自主觀念。6

　　（三）中華新政制的自生秩序

　　農業文明人與自然的相因相成，天人關係的經驗積累的悟性的智慧使中華文化傳統崇尚天人

不二、天人合一。天人合一，知行合一，道器不二，體用不二。道德秩序(moral order)即是宇宙

秩序（cosmic order），宇宙秩序即是道德秩序。心、神及宇宙，是三無差別。

　　中華文化之傳統政治哲學核心是處理內聖外王關係，其結論是內聖外王不二，成己成物

不二。7 內聖外王之道以格物致知，誠意正心，修身為內聖之業，以齊家治國平天下為外王

之業。"自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。"8 由修身而下學而上達，而學為君子，以至於取

義成仁，成賢成聖，此為內聖外王之縱向意義。其縱貫在於人格的修養以實現境界的不斷提升。

而橫向意義則由修身而達於齊家治國平天下，由內聖而至於外王，由成己而成物。道德高於政

治，修身先於從政。內聖與外王主要是平面地自內向外推開。

　　內聖外王問題隱含著中華文化的超越性問題：中華文化的內在超越路向橫向擴展有餘，而上

下縱貫不足。此體現為內聖外王主要是平面化地自內向外展開，而如西方文化之十字架隱喻的自

上而下的縱貫十分不足。9

　　依照牟宗三先生的論述，儒家是縱貫縱講，道和釋是縱貫橫講，西學的主流是縱貫橫講。儒

家的心體、性體、道體、知體（良知之體），都是一體。而康得也是縱貫縱講，因為講意志的

自律。智的直覺不能給我們知識，它是創造原則，而非認知原則。不能以感觸直覺的方式去認

識它。感觸直覺在橫的關係中，它能給予一個對象而不能創造一個對象。橫的認知關係屬於感性

和知性，智的直覺在縱的關係中。上帝與人都具有智的直覺（悟性）。智的直覺祇有從道德的實

踐中才能轉化出來。由康得的道德的神學（moral theology）轉變成儒家的道德的形上學（moral

metaphysics）。儒家以道體代上帝，心體與道體為一，結果祇剩下一個。牟先生認為，中華文化

的政道不足，而治道有餘。中華文化為理性之運用表現（Functional Presentation），而缺乏理性之

架構表現(Constructive Presentation)。

然而，牟先生對起源於自由主義的民主憲政學說有著深刻的誤解。這以牟宗三的政道與治道之分

最為典型。他認為在中國古代的君權之下，政道無民主，治道有民主。10 "這裏他把科層組織的

合理化與民主這個有關國體的問題混淆起來。民主涉及的是國家權力的組成、運用和更叠方式，

而不是指國家機器中的任何一特定部分。" 11

　　中華文化的新中道主要有自立、實踐與人類三個觀念。自立是中華文化的民族之根身和文化

之道身從沈睡到匍伏到站起到直立的過程，即主體之建立過程，實踐與人類則體現了根身與道身

的雙足和頭腦的覺醒。此三個觀念的形成貫穿了近代中華文化的思想史：從孫中山的民族主義到

毛澤東的獨立自主自力更生，到李澤厚的主體性實踐哲學，此中體現了文化自强自覺自主自由進

而自立的願望。自立實踐人類三觀念的恰當安排即是一個中心，兩手抓，即自立中心（太極），

實踐與人類分處兩翼（兩儀）12 。新中道是沖突（二元）與和諧（一元）之間的某種折衷或平

衡，因而是不一不二的。中華新文化的演進過程是儒學、佛法、哲學、神學四學之會通，而形成

新中道的過程。

　　（一）新內聖外王關係：舊內聖外王即明體達用。新內聖與新外王13 則是不一不二的關係：

首先，內聖與外王不一，二者應一分為二，內聖歸內聖，外王歸外王﹔其次，內聖與外王不二，

二者合二為一，憲政之道和道德之道究竟為一。外王問題不僅是民主與科學問題，而且是整體的

政制問題。

此中存在著知識論難題，即知識與價值的複雜關係。

　　為什麽要內聖歸內聖，外王歸外王？牟宗三先生的良知的自我坎陷的不可能首先在於其遭遇

到知識論的難題。主觀與客觀的複雜關係不可能通過黑格爾式的正反合的邏輯而解决。此種內聖

係統與外王系統的複雜關係實為內聖系統與外王系統的複雜互動。而且，預設良知、仁為最高本

體的道德形而上學難以自圓其說。

但內聖與外王既分又合，內聖與外王不一不二：首先，內聖與外王不一，內聖歸內聖，外王歸

外王﹔其次，內聖與外王不二，內聖之域與外王之域可以相互作用。

　　1、儒家倫理與契約倫理：

　　返本開新，以"良知的自我坎陷"從而內聖開出新外王的新儒家路向不可能成為新文化的主

流。依照李澤厚先生的界說，倫理當分為社會倫理與宗教倫理。中華文化新的社會倫理乃是儒家

倫理與清教倫理綜會而成的契約倫理。既往的儒家倫理為交融的倫理，再變為慎獨的倫理、順服

的倫理，這與心性修養、氣的感通、道德政治相聯繫。而西學之倫理為交談的倫理、獨白的倫

理，此種言說的論定指向社會公義的目標和法權政治。"'交融的倫理'之轉而為'交談的倫理'，這是

一個學習與調適的過程，並不是本質上的轉換。"14 未來的社會關係當從"血緣性縱貫軸"轉向"人

際性的互動軸"。此應從順服倫理上溯到慎獨倫理，再達於交融倫理，再轉接於交談倫理。而主體

之間的溝通不同於感通，溝通經由言說，感通以非言說的氣為主導。由此心性修養與社會公義，

內聖歸內聖，外王歸外王。

　　劉軍寧提出，"儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關係，幷在實踐層次上呈現出相互結

合的趨向。"儒教自由主義是市場經濟、民主政治與儒家倫理的三點一綫。15 "在政治上，儒教自

由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場

經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生

活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和

競爭精神的强調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。" 16

　　儒教自由主義的倫理即是新外王的契約倫理。此種契約倫理的建設有兩個核心的價值觀念：

一是主體，主體的自我建立即是道德主體與實踐主體的自强自覺自主自由，亦即是自立﹔二是

交往，主體是自由而彼此平等的，主體之間的恰當關係當是互為主體性（intersubjectivity），此可

以闡釋為孔子的"仁"。17

　　2、在內聖之域，新儒家需要真正的思路創新、組織創新和制度創新：梁漱溟先生鄉村建設

的路綫已不合於時世，而十力先生以及門人牟宗三唐君毅的心學路綫亦祇能曲高和寡，儒門淡薄

乃為不爭之事實。新儒家宜深切體認時世之變局，以日新之氣度學習基督教會之踐履精神和謹嚴

組織，創造中華文化的新的言說方式和傳教路徑，以奉獻於中華新文化建設之大業。

　　（二）新內聖之五自精神：自強自覺自主自由會聚為自立精神。

　　中華文化的精神不僅是儒家的"自強不息，厚德載物"，18 而是儒家的自强精神和佛法的自覺

精神的會聚。儒言自強："天行健，君子以自強不息"，"地勢坤，君子以厚德載物"，19 佛即覺

者：自覺覺他行圓滿。

　　西方憲政的精神乃是自主與自由的精神。自主觀念來自希臘傳統，自主就是相信每一個人都

有為自己的生命、自由、幸福奮鬥的權利和能力，相信每一個人都可以發育成熟的理性，成就

健全、和諧的人格。而自由則要求不受强制的狀態。"你們必曉得真理，真理必叫你們得以自

由。 "20 自由和民主的關係，乃是根與果的關係。如以嚴複先生的話來說，則是"