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王陽明之良知天理與與四句教

 

方世豪(香港人文學會會長、新亞研究所哲學組博士)

 

 

提要:

陽明的四句教是:無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。四句之中,以「無善無惡心之體」這句爭論最多。這個問題之所以重要,是因為陽明作為儒家人物,說無善無惡時,好像告子的說法,而用語又似禪宗,不似是主張性善的儒家。所以後儒對無善無惡這個說法加以反對。黃梨洲《明儒學案》認為陽明的無善無惡,只是說無善的意念、惡的意念,陽明想說的是心體至善。但梨洲說得不夠詳細。故本文嘗試詳細說明陽明無善無惡的意思,說明和告子、禪宗的不同,又會說明何以無善無惡可以用來說良知心體,及王陽明說四句教的哲學史理由。

關鍵詞:良知、意念、心體、工夫、無善無惡、知善知惡、好善惡惡、為善去惡、陽明、告子、禪宗、象山、朱子

 

  簡介:
  
  儒家思想的發展,由最簡單的現實生活反省,到主宰具體生命的心性,再到把心性顯發出來,再到轉化生命的夾雜,提昇和純化心性,確定人生的價值基礎。一步一步的深入人格修養之中。這種生命的學問,宋明理學的深入程度,在中西哲學中,可說無出其右。而其中王陽明的良知天理和四句教的說法,可說是其中的高峰。了解王陽明的說法,便是進入這個學問的重要道路。本文便是簡要說出王陽明良知天理和四句教與人心性工夫的關係。
  
  本文是根據唐君毅先生《中國哲學原論•原性篇》第十四章中,關於王陽明致良知和四句教的部份而進行解說。所以本文的內容是著重哲學概念的發展關係,會比較不同哲學家的相關概念,並非平常日用的說明,而是接近哲學史的學術討論。
  
  一、王陽明的致良知
  
  1.良知的知,重點在用
  
  王陽明說的良知天理,是結合心和理來說,是一個昭明靈覺。和象山結合心之靈和理之明來說心即理的本心,這心和理的說法是大致相同的。但王陽明說良知,重點有些不同。知的名稱,一般用來說心的發用,如:知道、主宰,是動詞的意思。而本心的名稱,是用來指能夠自作主宰的心自身,是主體,是名詞的意思。所以象山說發明本心,重點是叫人自己見到自己的心體,自己樹立起自己,著重說主體。而王陽明說良知,就是著重良知的知的運用,著重說運用的工夫。良知所知的對象,陽明的說法不是純粹指外在物,還包括人對物所做的事,和人對物所起的相關意念。
  
  良知,有活動運用的意義,包括:知道意念的善惡和對善惡意念的好惡,就是所謂知善知惡和好善惡惡。再由此好善惡惡,而有為善去惡的行為。所以致良知的工夫,是一種純道德活動意義的工夫,是精切篤實,即知即行的工夫。其中,陽明的良知之知,是相對於善惡意念而言做工夫。所以陽明這個良知說法,和象山弟子楊慈湖由心之自明而說不起意的說法不同。
  
  2.楊慈湖的心之精神是謂聖
  
  楊慈湖不起意的說法,是由他的己易說而來。楊慈湖用「心之精神」的說法,把北宋以來所講的「神」都歸攝到心的主體來說。北宋以來說神,有關連於聖人之誠、聖德表現而說,有關連於天地之化而言,或關連於天地萬物動靜之間而言,或關連於生生之謂明而言,或關連於聖人大而化之的德上而言,或偏於氣中而言神。由象山開始,關於神,是講收拾精神,精神自己收拾,即心自己收拾,由此而超拔於物欲之上。象山加一個「精」字來說神,就不是只說不測無方的神妙,而是用來說心自己的收攝凝聚,自作主宰,精一自己。楊慈湖繼承象山這個意思,說「心之精神是謂聖」。這個心之精神就是就是把北宋以來所說的神的意思,都歸攝到心的主體上說。心之精神是謂聖,即是心之精神能充量實現,就是聖人。即凡有心之精神的,都可以成聖。這是由象山人人可以為聖人的意思來的。後來陽明說良知之流行是氣,凝聚為精,妙用為神,心之良知是謂聖,就是楊慈湖說法的進一步發展。
  
  3.楊慈湖的己易說和不起意說
  
  慈湖說心之精神,是說人心即神,人心廣大無際,變通無方。即天地萬物的變通無方,都在人心之神中。天地都是我之天地,變化都是我之變化。這就是慈湖的「易者己也,非有他也」的「己易說」。其實這說法是由象山的「宇宙即吾心,吾心即宇宙」而來。不過,象山著重說人要直接提昇精神,奮發直立,由陷溺中拔起,而體會到宇宙即吾心的整全意思,是強度說、警策說。楊慈湖說己易,是人自己擴大心量,自己觀照、玩味、欣賞,說法有美學情調,是廣度說、觀照說。慈湖再由這說法說到不起意。慈湖這個心自己觀照,是觀照心體自己,看到人心量的廣大。所以人是應該不見人欲的,人欲是和心相對,令人陷溺的本源。而人欲的孳生就是由意而來,所以意也不應有。人心應自明、自靈,而不生起意。人欲的根源就是在人心的清明廣大中,有一個微小的意生起。起意,就是人心自限於一個方向的開始。不起意就是不讓人欲生起,不讓自我限隔出現。象山說的是自拔於限隔宇宙,避免進入網羅陷阱的工夫,慈湖的不起意工夫是進一步的說法。
  
  4.陽明之知和慈湖之不起意不同
  
  陽明的良知之知,是對善惡意念做工夫,但這種工夫和楊慈湖不起意的工夫不同。不起意只有除去意的意思,而陽明的良知,還有好惡和主宰意念存亡的意思。陽明的良知,知善惡的意念,不只是知,還有好惡,好善惡惡。然後由這良知的好惡,主宰這些意念的存亡,為善去惡,而不會任善惡意念流行而心無所主。陽明這層意思較慈湖深入細緻。陽明說良知可主宰意念存亡,這個主宰是表現成為對善惡意念的好惡。陽明這種主宰說法,和象山說本心自作主宰的說法也不同。
  
  5.象山之自作主宰是頓教
  
  象山說本心自作主宰,是要人奮起直立,由物欲陷溺、網羅中超拔起來。象山說:
  
  「此心自存,則此理自明,當惻隱處自惻隱,當羞惡處當辭讓、是非在前,自能辨之…所謂溥博淵泉,而時出之。」(《象山全集卷三十四》)
  
  「滿心而發,充塞宇宙,無非此理。」(《象山全集卷三十四》)
  
  象山說本心自作主宰,不是對應意念而說,不是說心把人所發出的意念,攝歸於心,再加以主宰。但陽明說致良知,是說人心對人所發出的意念,先自知,然後自己好惡,令心把所發意念攝歸於自己,再加以主宰。這就是致良知中的自誠其意的工夫。象山所說的本心自作主宰,意思是滿心而發,無非是理,自然即是當然,是一種最簡易直截的頓教說法。
  
  一個人如果真的能夠做到滿心而發,本心清明,發而皆善,這是好的。如果做到這樣,可以說除了滿心而發外,不必再做辨別是非善惡,知善知惡,對善惡意念重新加以主宰的工夫。這就是象山的簡易直截的工夫。陽明的致良知工夫,如果去到極致,也能做到這樣。
  
  6.陽明致良知工夫比象山深入一層
  
  但不是人人都是聖賢,人心所發,總會有人欲夾雜在其中。這就是朱子的說法,不相信人心已發的意念都是正確的,所以朱子主張一定要有事後省察的工夫,事前要做涵養的工夫。而陽明就主張人的清明本心,要跟隨所發的意念,隨時做辨別是非善惡的工夫,所謂好善惡惡,是是非非的工夫。即致本心之明於意念善惡好惡之中,這就是陽明所說的致良知的工夫。所以比較象山的說法,陽明可說是深入一層,工夫更精切篤實一層。
  
  7.把朱子的省察收攝在象山的發明本心之中
  
  象山的滿心而發,是對本心直接自信而不懷疑。而陽明致良知,是說良知對於人心所發,跟隨所發而隨時做自己加以精一的工夫。
  
  「今日良知見在如此,則隨今日所知擴充到底,明日良知又有開悟,便從明日所知擴充到底,如此方是精一的工夫。」(《傳習錄卷下》)
  
  陽明這種的精一工夫,即是把朱子的省察工夫,收攝在象山的發明本心的涵養工夫之中,成為陽明致良知的說法。
  
  8.陽明致良知和朱子的省察不同
  
  但陽明和朱子也有不同,朱子的省察工夫,只以天理作為對照標準,即省察已發的意念是否合乎天理,所以朱子的省察是純粹就已發的意念而說。而陽明說致良知:
  
  「心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,即良知也。」(《傳習錄卷上》)
  
  所以在陽明,天理的呈現,一開始就在昭明靈覺的心中,這個對照的標準,其實是即心即理的心體本身或所謂良知的呈現。致良知的工夫,其實就是心體自己呈現,良知自己發用。
  
  9.陽明的省察貫通已發未發
  
  而朱子說涵養工夫,是相應心之未發。朱子的省察就是對心之已發而說。而陽明說的良知,做精一省察工夫雖然也是說已發的意念,但是省察是直接由良知或心體對照,所以這種省察也可說是心體的發用。心體在省察時,即是心體自己呈現在省察發用之中。省察的雖然是說已發的意念,但其實不離開未發的心體,已發同時又是未發。所以陽明的良知精一省察工夫,也有未發的涵養性,省察和涵養不是已發未發分開的。
  
  10.陽明的省察兼有涵養工夫
  
  一般所說的意念未發,是指人心暫時未有一些有所感的事情。但陽明說的良知心體,在未曾感受事物時,已是一個能善善惡惡、是是非非的清明存在。這個清明存在也常常會自己戒慎恐懼,所以良知的省察活動既是未發也是已發。良知在意念未發時的戒慎恐懼工夫,就是戒慎善惡意念的發出,恐懼所發出的意念會陷於錯誤之中。這種戒慎恐懼工夫,其實就是對一件事情的事先省察工夫,或者可稱為超越的內在省察。所以良知在意念未發時做的工夫,不只是一個靜態的涵養工夫,而是兼有動態的省察工夫。
  
  所以陽明的致良知工夫,是能夠把心的動靜工夫,意念已發未發時的工夫,都貫通來看,所以說陽明的致良知是把朱子分開說的省察工夫,收攝在象山發明本心的涵養工夫之中。
  
  11.朱子也有貫通已發未發的工夫
  
  朱子也重視涵養意念未發時心體的工夫,認為是立本的工夫。朱子其實也有認為意念將發未發之際,做戒慎恐懼工夫的說法,是求學者的切要工夫。朱子這個意思,在《中庸注》、《朱子語類》、《晚年訓門人書》中都可見到。其實就這種在將發未發時做的工夫來看,陽明所著重的戒慎恐懼工夫,和朱子是很類似的。朱子既然認為戒慎恐懼工夫可以貫通到意念已發未發時,意思其實和陽明是一樣的。
  
  12.陽明致良知和象山發明本心的不同
  
  但陽明就把戒慎恐懼完全隸屬於良知來說。陽明的知,就是本心發用的動態意思,可以說是繼承象山的精神,即本心發用而見本心。而陽明和象山的不同,就在於象山的發明本心,只是由心的自體正面而言。而陽明的良知,就著重心體彰顯發用時,對意念善惡是非有一個清明的知,然後做好善惡惡,為善去惡的工夫,善惡正反兩面都做工夫,雙管齊下。可以說是反其反,正其正,而致良知,由知善知惡,一直貫通到為善去惡的篤行工夫。
  
  二、王陽明的四句教
  
  1.問題緣起
  
  陽明的四句教是:
  
  無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。
  
  四句之中,以「無善無惡心之體」這句爭論最多。現在先說「無善無惡心之體」這個問題,由此而見到陽明說心性的根本意思。
  
  無善無惡心之體,這個問題之所以重要,是因為陽明作為儒家人物,說無善無惡時,好像告子的說法,而用語又似禪宗,不似是主張性善的儒家。所以晚明的東林學派和劉蕺山,都共同對無善無惡這個說法加以反對。但黃梨洲《明儒學案》認為陽明的無善無惡,只是說無善的意念、惡的意念,陽明想說的是心體至善。梨洲用這個意思來解釋各學者的疑惑。梨洲的說法其實是對的,但說得不夠詳細。現在嘗試詳細說明陽明無善無惡的意思,又說明和告子、禪宗的不同,又會說明,何以無善無惡可以用來說良知心體。
  
  2.陽明和告子的不同
  
  字面上看,陽明說心之體是無善無惡,而告子說性是無善無不善,好像很相似,但其實告子說的性,很明顯和陽明說的性是不同的。告子說的性是無善無不善,是說自然生命的性無善無惡的意思。而陽明說性,說「心之體,性也」,說「性即天理」,說「天理昭明靈覺即良知」。陽明說的性,是心之體,而心之體,也是天理,用良知說,性即是良知之天理。陽明由良知之天理說性,是由精神生活說,由道德生活說,由精神根本處說性。而告子是由自然生命說性,這是很明顯的不同。
  
  3.陽明和禪宗的不同
  
  又有說陽明的無善無惡,和禪宗用語相似。王夫之批評陽明「天泉付法,止依北秀(神秀)南能(惠能),一轉語作葫蘆樣」。禪宗認為本體是無是無非,無善無惡,無憂無喜,本自清淨的清淨心。陽明又說無善無惡心之體,故被後儒認為近禪宗。但禪宗的說法,是希望人能夠直接頓悟,超越一般染淨善惡的對待之上,能夠直接悟到自性般若,本性菩提。這個意思是陽明沒有的,所以禪宗用語的意思和陽明其實有明顯分別。
  
  4.四句教的兩種教法
  
  關於四句教中無善無惡的說法,可見於《傳習錄》和《明儒學案》,兩者都有記載陽明曾說過,四句教原有兩種教法。其中一種是由第一句「無善無惡心之體」說意和知,著重無善無惡,這是接應聰明上根之人的教法。這種著重無善無惡的說法,便是被說為接近禪宗的說法。
  
  《明儒學案•浙中王門學案二•龍溪學案》謂陽明曰:「吾教法原有此兩種,四無之說為上根人立教,四有之說為中根以下之人立教。上根者,即本體便是工夫,頓悟之學也。中根以下者,須用為善去惡工夫以漸復其本體也。」
  
  這是其中一種著重無善無惡的教法。但根據陽明弟子錢德洪的《王陽明年譜》記載,陽明其實只有一種教法。唐君毅先生認為錢德洪的說法應更接近陽明本意。或者說,即使陽明真的有兩種教法,也應該都是由一個根本意思開出。
  
  5.由四句教整體來看根本意思
  
  由四句教的整體意思來看,可以看到這個根本意思。要看這無善無惡的教法,也不應單只提出這一句來看,而應該連接起後面三句一起來看,由整體而看出這個根本意思所在。四句教的後面三句,很明顯都沒有教人悟到無善無惡心體的意思。後面三句只是教人知善知惡,然後做為善去惡的致知格物工夫。這是儒家典型的重視明辨善惡,為善去惡的意思。但禪宗是教人要不思想善,不思想惡,善惡皆是緣起。所以陽明四句教後面三句的根本意思很明顯和禪宗的路數是不同的。
  
  四句教中,後面三句,都是教人做知善知惡,為善去惡的工夫。只有第一句,無善無惡心之體,明顯是不能教人做到一個知善知惡、為善去惡的工夫,和後面三句重視實踐性不同。陽明雖然也曾說過:「無善無惡理之靜…即至善。」好像要說無善無惡,可以引導出一種「靜」的工夫,但只是說一個至善的靜,好像仍然不能引導出為善去惡的工夫。所以我們應該由四句教整體來看,找出一個合適的解釋,才能看到四句教的根本意思所在。
  
  6.由為善去惡工夫反證心體無善無惡
  
  如果想要有一個合適的解釋來說四句教整體,相信應該是說:由人做到知善知惡、為善去惡的工夫後,才反證到心體的無善無惡。因為人知道甚麼是惡的意念,去除了惡的意念之後,惡的意念便不存在了。同樣,人知道甚麼是善,為善之後,也不應再保存有自以為善的意念。這就是所謂不動矜持之氣,不會矜持以往的善惡意念,只是循理而行。人心只是停止在善之理,這樣就沒有善惡可得,而成為無善無惡的心。當人做到人心停在善之理這個境界時,由此而反觀為善去惡工夫所根據的本體,便可以說,在究竟義上是一個無善無惡的心之體。
  
  7.心體究竟義上無善惡意念的執著
  
  只有在心體的究竟義上說無善無惡,由這樣無善無惡的心體來感應萬物,才會沒有甚麼是一定是善,甚麼是一定是惡的執著。如果人心有甚麼是一定是善的執著,就會成為象山所說的意見定體。這樣有善惡意念執著的心體,反而窒礙了心體良知的虛靈運用,不能真正的知善知惡。陽明這個說法,其實是類似禪宗說本心本性的無善無惡,「使心不住法,道即通流」的意思。陽明也曾經有似《金剛經》「無所住而生其心」的說法。可見後人說陽明用語近禪宗是有道理的。在這個究竟義上說的無善無惡心之體,確是和禪宗相近。
  
  8.陽明仍然著重為善去惡的工夫
  
  其實陽明和禪宗始終是不同的,要更仔細的區分。陽明雖然可以說到心體的無善無惡,但陽明不會一開始即教人不思考善,不思考惡,而直接去悟到心體的無善無惡。陽明仍然是要教人知善知惡,做為善去惡的工夫,所以才有四句教的後面三句。陽明四句教的意思,雖然會說無善無惡心之體,但仍然要說有善有惡意之動。有意之動,即仍然是有善有惡,仍然是要做為善去惡的工夫。這個意思其實像禪宗已悟到無善無惡、無染無淨的心體,但意念活動仍然有善有惡,有染有淨一樣。所以仍然是要做為善去惡的工夫,像惠能《壇經》說的平時做的靜心和為善工夫。
  
  9.陽明的心體能貫徹到善惡之中作主宰
  
  人平常會做為善去惡的工夫,這個工夫之所以可能,是因為有無善無惡心之體。而這個心之體同時也是知善知惡,好善惡惡,為善去惡,貫徹到意念之中的主宰。即是說,陽明的無善無惡心之體,是能夠知善知惡,好善惡惡,為善去惡,而達到至善無惡。即達到自己忘記善,自己證實自己是無善無惡,至善的心體。但禪宗關於心體的說法,便完全看不到有這層意思,看不到貫徹在一切動念善惡中,有好善惡惡、為善去惡而自證無善無惡的心體存在。
  
  10.禪宗的工夫和陽明也不同
  
  禪宗希望人能悟到人本來的無善無惡的本心本性,常常教人在未有善惡意念起動時,先做工夫。好像《壇經》說:「兀兀不修善,騰騰不造惡。寂寂斷見聞,蕩蕩心無著。」這個工夫即是不思善,不思惡的工夫。或者在意念生起時,取消意念,而成為無念,或有意念而讓意念無相,總之,最後是要不停住於意念,成為無住。只有無住,才能到達無善無惡的本心本性。所以惠能的工夫,最重要是無住。問題是,禪宗要人只要在善惡意念未起動時做工夫,成為無善惡意念,或有善惡意念而任由過去而不停住,人是不是做了這工夫就可以自己見到本心本性呢?這就是禪宗是否具足的關鍵,也是陽明和禪宗說法的分水嶺。
  
  11.無住的工夫仍未足夠
  
  禪宗的意思是說,一切惡和染,都是由於執著或心有所住而來。如果能夠做到心無所住,自然無惡,這就沒有問題嗎?如果心中一直有惡和染的意念生起,一直做工夫讓人心不停住於惡和染的意念,這就足夠了嗎?如果不能夠令惡和染的意念不生起,就會成為好像唯識宗所說的種子或習氣一樣,種子是一直存在的。所以只是說做無住的工夫,是仍然不足夠的。
  
  12.要做反省的工夫
  
  人面對惡念和染念生起,除了要讓惡念染念過去,不為心所停住外,其實還要加以反省,回顧一下這些惡染意念的?跡。要由反省而真實知道這些意念是錯的,是惡的,人應該要求根絕、化掉這些意念,這樣做工夫才見到工夫的切實性。所以在佛教的其他宗派,除了無住之外,另外還有其他觀行的工夫。
  
  13.禪宗沒有為善去惡的工夫
  
  陽明的說法,對一般求學者而言,是要致良知,致良知就是要念念存天理,去人欲。而去人欲的工夫,就是要搜尋人欲的病根和心中之賊,然後去除它,剿滅它。去人欲工夫是針對惡念,而存天理的工夫,就是針對善念,根據所知道的善念,即知即行,實踐完成為善的工夫。
  
  陽明致良知的工夫,明顯不是針對善惡意念未生起之前而做工夫,也不是在意念生起時做無住的工夫。所以陽明和禪宗的工夫,大有不同。
  
  禪宗的工夫,無住的工夫本身,可以成為一個新的染念,新的執著,即執著於一個不再生起的方法,而不是由根本化除舊染。所謂無住,是令人對惡念染念,不要再由停住而增加,也可以令善念不再被執著,而變成惡念。但就不能令善念得到相續的實踐,而完成為善之道。
  
  14.四句教重點在後三句
  
  陽明說致良知,重點其實在於四句教的後面三句。陽明重點是教人做工夫,在善惡意念生起的地方做分辨善惡的工夫,就是知善知惡,然後就是好善惡惡,最後就是做為善去惡的工夫。如果能夠真正知道善惡而能夠篤行去做,就叫做誠。所以陽明四句教是著重說真誠惻怛,這說法和中庸、孟子是相同的。
  
  15.致知、誠意到至善
  
  人如果能夠真誠惻怛,能夠致知善知惡的良知,能夠誠好善惡惡的意,而成就到為善去惡的行為,就可以令人心的善每日增長,越來越多,而心中的惡則每日消亡,越來越少,以至於無。人的良知也可以能夠自己看見自己的惡每日消亡,而善每日增長,在此消彼長的情況下,人就知道自己良知的至善無惡。
  
  16.無善的意義
  
  在人知道自己良知的至善無惡時,就可以說至善。至善即是無惡。而無善無惡的所謂無善,就是良知不會自己執著於某一個善念,而能不斷生出善念。所以這堛熊L善無惡可以說是前三句工夫層次以上的第二個層次的說法。
  
  由良知心體的無善和無惡結合而言,就知道良知不可以成為善惡概念所判斷的對象。而只能夠成為知善知惡、為善去惡的超越主體。就這超越主體的一層次而言,良知是不會自己擁有善或執著於善。良知只可以由知善知惡、好善惡惡、為善去惡工夫,而成為判斷一切事物的為善本源,見到良知的至善。
  
  這就是陽明說心之本體無善無惡,又說至善是心之本體,兩者結合的說法。至善的名稱,禪宗是沒有的。禪宗也沒有心體自性能夠自己看到心體無善無惡而說到至善的說法。所以陽明的無善無惡的心體,和禪宗的說法是不同的。
  
  三、陽明四句教比先儒進一步的地方
  
  陽明四句教是由知善知惡、好善惡惡、為善去惡的工夫,而說良知至善的意思。這說法比先儒更進一步。
  
  1.善惡混的各種說法興起
  
  先秦儒家孟子的說法,是由心善見到性善,是由正面來說人性。凡是由正面來說人性的說法,都是要由善端來說,或由善的表現來說人性。正面的說法是不會說到不善的表現,或非善非不善的表現。但除了孟子外,跟著就有很多不是由正面來說人性的說法出現。
  
  例如:荀子不由正面來說人性,由人有惡的表現來說,便會說性惡,不是說性善。揚雄由人性兼有善惡的表現來說,故說善惡混。告子由人沒有一定的善或惡表現來說,故說性無善無惡。董仲舒由人初時未有善惡而可以兼有善惡的表現來說,故說性是人的生之質,是人善惡的本源。董仲舒其實也有說到人有善善惡惡的性,又曾說心能衽(音任,整理)眾惡,但仍未曾由此而說到以心的善善惡惡作為人性,所以董仲舒仍然是說人性是陽善陰惡的和合體。
  
  所以當人性是善惡混的各種說法興起後,如果又想說到人性善,想確認人心是性善的,就只有一方面承認人心兼有善和不善的表現,但同時又指出,心另一方面能夠在高一個層次上,自己做善其善、惡其惡,好善惡惡的工夫,才能見到心的性始終是向善的。
  
  2.只由正面說人性的不足
  
  孟子只正面地由心的善端表現來說性,說禮義悅心,就只可說心能夠自己善其善,安於善,而沒有說到惡其惡的惡惡工夫。即沒有說到心能夠反對反面的不善表現,沒有說到心能夠自己見到所安的不在於惡,而所向的在於能夠自己去除不善而止於善。在孟子時仍可以,但在善惡混各種說法興起後,只要沒有說到去除反面這點,仍然不足夠以確證人是性善的。
  
  3.《大學》《中庸》仍未有善善惡惡的定論
  
  這去除反面的說法,其實在後來《大學》的誠意工夫中,和《中庸》的自誠自成的性德中,仍可見到人有如好好色、如惡惡臭的好善惡惡、戒慎恐懼、免於不善的心性。但《大學》只說到工夫,《中庸》只說到性德,未曾說到工夫的根據是性德,是在於心。所以《大學》《中庸》的說法雖然已說到反面,已不缺少,但說法上仍然有遺憾。即是《大學》《中庸》對於心性能夠自己善其善、惡其惡,自己見到要有所止,有方向,而做到至善的這個意思,仍然未有定論。所以漢朝以後的儒家,各種善惡混的說法紛紛出現。
  
  4.二程說性超越於漢儒
  
  到宋儒興起,明道、伊川著重說理,由理善說性善。以理為標準,自然應該能夠是是非非,知善知惡。由性善說,自然應該能夠善善惡惡,好善惡惡。二程的說法超越於漢儒的說法。漢儒說性是善惡混、生之自然之資等,二程把這些善惡混類的說法,全部歸於氣質之性。即是這些說法都不足以說到性的第一義,即義理之性。
  
  5.朱子的心不一定展現出善善惡惡的性
  
  朱子繼承二程由理善說性善的說法,又說人有善善惡惡的性,又說人欲的不善不是出於性。所以很明顯,朱子對於性善是深信不疑的。但朱子說性即理,即是認為性只是心體內具的理。即是未說到性就是心體自己在善善惡惡發用中的展示。朱子說的心,只是說以虛靈明覺為本。由虛靈明覺心可以自覺見到心中之理,成為道心。但心也可以不自覺見到心中之理而成為人心,或更向下而成為有不善人欲的心。朱子說的心本身,自己不一定能夠自己呈現善善惡惡的發用,展現出善善惡惡的性。可以向上展現為道心,可以展現為中性的人心,或向下而成為人欲的心。所以朱子對於心本身的性,是不是善的,說法反而不能夠像孟子那樣,作出肯定清楚的說法。
  
  6.象山的心未直接說出由善善惡惡而到至善之性
  
  象山確立心即理的說法,可以由滿心而發的發用中,見到心之理。這個說法較朱子正面,似孟子。但正面的說法一般缺乏對反面工夫的處理。象山說的心,未能直接由心說到有善善惡惡的發用,未能見到心有反反正正,好善惡惡,而決定一定向於善的至善之性。這個意思,要到陽明說的良知即心之本體,才清楚發明出來。
  
  7.陽明的良知有好惡之情而見到性善之意義
  
  陽明之所以能夠說出這個意思,是因為陽明能夠說到良知是知善知惡,同時又能夠好善惡惡,就自然能夠見到良知有善善惡惡、反反正正而定向於善的至善之性。心的良知,在知善知惡之知中,同時又有好善惡惡的好惡之情。一定要有這好惡之情,才真實的有這個良知之知。所以人可以由這個好惡之情,而看見這個良知,然後就可以無礙地見到良知之性,是善善惡惡,定向於善的至善之性。性善的意義便可以論定了。這就是先儒未能說到,而陽明說到的地方。
  
  8.好善惡惡的意義
  
  一般所說的好惡,都有一個特定事物作為好惡的對象。但人為何會好惡某一個特定事物呢?因為人最初會感覺到這個特定事物有某一種價值意義。這種價值意義,可以是對我個人有利害的意義,也可以是這事物本身有道德上善不善的意義。這是就一般好惡而言。
  
  如果這特定對象是人心的意念,人會對這個意念加以感知,會感知到這個意念的道德意義是善或不善。而人就會對具有善意義的意念加以愛好,對具有不善意義的意念加以厭惡。好惡之情,由此而生起。而所謂善的意義,即是合理的意義。不善的意義,即是不合理的意義。人會愛好合理的,而厭惡不合理的,由此而說人有好善惡惡之情。
  
  由此而見到人心的性理,原本就是一個能夠去除不合理,而成為合理的性理。即是一個能夠善善惡惡而止於至善的性理。
  
  9.朱子未能夠自信性理自己呈現自己
  
  朱子是說性即理的。這個能夠善善惡惡的性理,朱子曾說到。但朱子在性理之外,還有說氣和情。即氣和情是在性理之外。氣可以遮蔽性理,令性理不呈現於情。沒有好善惡惡的情,善善惡惡的性也不顯現。如果要顯示出性,就要在心上做工夫。但朱子說心是氣之靈,在心上做工夫即是要依靠氣,即是性理不能夠離開氣。性理離開氣即不能顯示出自己,性理也只是一個不能夠呈現發用的體。由此而說,朱子是不能夠自信人心性理原本就能自己呈現,心體原本能夠自己呈現。所以朱子不能夠自信性理本身作工夫,像象山那樣,直接做聖賢工夫。
  
  朱子的說法有所不及,最源頭就是朱子未能夠在第一步就肯定好善惡惡之情。如果朱子能夠肯定好善惡惡之情,見到心之性理原本是能夠去除不合理意念而成為合理,性理就可以自己顯現為理。
  
  朱子說的不合理表現原本是因為氣的遮蔽,而氣的清明即是有合理的表現。那麼就要做工夫,變化氣質,使氣的遮蔽變成清明,這就要由心做工夫,由心之發用來做工夫。這個心之性理,就是通過心的變化氣質工夫,令氣質昏蔽的變成氣的清明,使人見到清明的性理。這就由心的發用或由心之工夫而呈現性理。這樣性理就能貫通到氣質之中,而能夠真實主宰人心和氣質,成為心之體用中的性理。這個性理就不是氣質昏蔽所能遮蔽的。但朱子始終未能夠進入到這一層的意義。
  
  10.陽明自信性理能自己顯現
  
  陽明說心體良知的性理,一開始就是一個通過好善惡惡之情而見到的性理。這個好惡之情就是好合理,惡不合理的情。所以見到的性理,也是一個好合理,惡不合理的性理。這個性理也是一個貫通到氣質之中,可變化氣質,真實主宰自己氣質,令自己氣質清明,可以善善惡惡,而達到至善的心之性理。這個心之性理見於好善惡惡之情中,見於氣質昏蔽的變化之中,見於氣質清明之流行之中。所以全部情都是性,全部氣都是理,氣也是無不善的。
  
  人如果知道這個意思,相信心之性理自己可以達到至善,就可以由這個自信自身作為工夫,而進入聖賢之途。朱子缺少的就是這個。
  
  11.即體而言用在體,即用而言體在用
  
  人如果知道心體之性理是至善的,可以由心之情,心之工夫,心之發用,好善惡惡而知道,就知道陽明所說的心之體用關係是:「即體而言用在體,即用而言體在用」。
  
  即用而言體在用,是由用而認識體,由情而見到性,由氣而見到心之理來說。
  
  即體而言用在體,是說全部是體的呈現,全部都在體之中,情也在體之中,氣在性理的貫通之中。即是心之理自己流行,自己呈現。
  
  12.陽明和惠能的句法相同
  
  陽明說「即體而言用在體,即用而言體在用」,句法和《壇經》記載惠能說定慧的句法相同,故有人以為陽明說法和禪宗相同。惠能說:「即慧之時定在慧,即定之時慧在定」,句法相同。《傳習錄上》也有記載陽明說:定即心之本體。可以說陽明是用了《壇經》的句法,來說良知心體和知善知惡、為善去惡的關係。但其實陽明和惠能的意思是不同的。
  
  13.惠能的定慧指心體無善惡污染,不住於念
  
  惠能說定,是直接就心體的無善無惡,不被善惡污染而說,這樣的心體叫做定。惠能說慧,是指照見外境而能夠做到外無相,內無念,即使意念生起也能夠不住於念。所以說這是一種般若智慧。禪宗這種慧和唯識宗的慧又有不同。唯識宗的慧,是能夠簡擇善惡的心所,而禪宗的慧只是說無善無惡的心體之定。唯識宗反而有些近似陽明的知善知惡。
  
  14.唯識宗的慧和陽明的良知不同
  
  陽明說的心體,表現為知善知惡,好善惡惡的工夫,心之性就是以簡擇善惡為性。但陽明這個簡擇又和唯識宗的慧不同。唯識宗的慧,雖然能夠簡擇善惡,但這個心體本身最初也沒有一定的思辨善惡的能力。而陽明這個良知能簡擇,是直接根據至善的良知天理,做知善知惡、好善惡惡的善惡之間的簡擇,然後再做為善去惡工夫,而實現良知天理的至善。這個實現,陽明叫做致良知。
  
  15.陽明的心體與和禪宗的心體不同
  
  陽明的致良知,和禪宗的運用般若智慧工夫不同。禪宗的般若智工夫,是說照境而無相、無念、無住,順適而行的工夫。陽明的致良知,是對一般善惡有好惡,和為善去惡,雙管齊下,最後歸於實現至善的工夫。這個工夫所根據的心體,是以致良知工夫作為發用的心體。陽明這個心體並不是禪宗所說的體,禪宗的體是不被善惡污染而有定的體。陽明的體,是能夠貫通到知善知惡的知,好善惡惡的情,和為善去惡的行,由此而實現自性有定的體。陽明的定,是有善惡意念動起之後而說定,而不是在善惡意念動起之前說定。
  
  陽明的心體能夠包容善惡意念的動,再由好善惡惡而歸於定的心體。這就和惠能的心體不同。惠能的心體只以無善無惡為體,直接表現在無念、無相、無住的般若知慧的心體。
  
  四、陽明學的三變與四句教
  
  1.陽明所說的天理人欲
  
  陽明說心體即良知,良知即天理的昭明靈覺。陽明說天理人欲,可以說是心體良知在為善去惡的發用之中,貫通到天理,令天理流行,去除一切不善人欲。陽明這樣說天理人欲,好像說天理人欲是相對的。陽明最初講學,也常常會說存天理,去人欲。意思好像接近朱子的天理流行,人欲淨盡。這點和象山很不同,象山就不喜歡說天理人欲。
  
  但其實陽明所說的天理人欲,是以天理為主,天理人欲不是相對而言。陽明說的良知天理流行,一定同時表現為善善惡惡的工夫,由善善便可以見到良知天理對自身的肯定,由惡惡便可以見到對違反天理的否定。所以陽明只對天理作肯定,不善人欲是不可以和天理相對的。不善人欲是在天理流行之後才出現,是被消除的對象。所以陽明一定要撤消天理人欲的相對,而歸到只有一個天理的昭靈明覺,即是只有一個良知的絕對心體。
  
  王龍溪的《滁陽會語》,錢緒山的《陽明文序》和黃宗羲的《明儒學案》都說陽明學有三變,即有三個階段。
  
  2.陽明學第一變
  
  《明儒學案》中引用王龍溪說法,陽明最初講學所說的工夫是說默坐澄心的:
  
  「以默坐澄心為學的,有未發之中,始能有已發之和。視聽言動,大率以收歛為主,發散是不得已事。」
  
  這種默坐澄心的收歛工夫,正正和朱子著重涵養本原的工夫相似,目的是存天理,去人欲。此為第一階段,即第一變。
  
  3.陽明學第二變
  
  第二變是指陽明說致良知:
  
  「居江右以後,專提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不習不慮,出之自有天則。蓋良知即是未發之中,此知之前,更無未發,良知即是已發之和,此知之後,便無已發。此知自能收歛,不須更立於收歛。此知自能發散,不須更期於發散。收歛者,感之體,靜而動也。發散者,寂之用,動而靜也。知之真切篤實處是行,行之明覺精察處是知。」(《傳習錄》)
  
  這是陽明自己建立致良知說法的階段。在這個階段,不再著重默坐澄心和收歛的工夫來存天理。而是說由良知自己致自己之知,根據良知自己的天則天理,表現為知善知惡,知是知非,好善惡惡,為善去惡的知和行。這說法就是把已發的和,表現為感通之用,表現為發散,叫做靜而動。這個已發之和,也是未發之中的表現,即已發不離開未發之中。所以陽明說:
  
  「未發在已發之中,已發之中未嘗別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存。」(《傳習錄》)
  
  所以一切感通的發用,也是寂然之體的發用,也是發散和動。所以良知能夠既感而又寂,既動而又靜,既發散而又收歛。即是可以由良知的知善知惡、好善惡惡的發用,就可以見到良知之體,表現成為存天理,去人欲。同時也見到良知之體,超越於天理人欲相對之上。所以陽明說的良知能承體起用,能知善知惡,好善惡惡,有已發之和而不離開未發之中。即是發用而不離開良知天理的心體絕對。
  
  4.陽明學第三變
  
  陽明說的第三變是:
  
  「時時知是知非,時時無是無非,開口即得本心,更無一假借湊泊,如赤日當空,萬象畢照。」(《傳習錄》)
  
  即是說人欲的惡和非,一表現出來就會被良知所否定,所惡,而化除了。而合天理的善,一表現出來,良知就會肯定,知善,好善,但不會自以為「為善」。所以良知能時時知是知非,時時無是無非,時時見到心之性體的萬古常發和常不發。好像鐘在未曾打的時候是靜的,但原本鐘是驚天動地的。到打鐘的時候,鐘雖動,但原本鐘是寂天寞地的。人在這時見到的心體,只是一個超越是非善惡,無善無惡,至善的絕對心體。而這個心體能感通天地萬物,而在所感通的天地萬物中呈現流行。良知好像赤日照見萬象。
  
  「人欲既淨盡,而不見此人欲之淨盡。天理既流行,亦不見有此天理之流行。至善而不見有善,乃只有此無善無惡之良知心體之明,如萬古一日。」(《傳習錄》)
  
  5.良知心體境界比陽明早年學說高
  
  可以見到,陽明說良知心體這境界,比朱子念念不忘人欲和天理相對的境界高。也比陽明自己早年學說的境界高,陽明早年著重說做收歛工夫,做到要求契合未發之中,而達到存天理去人欲的階段。也比黃宗羲所說陽明居於江右時只說良知自己收歛,自己發散,統一已發未發的境界高。
  
  6.象山沒有說到至善的心
  
  在良知心體的境界中,可以時時做到知是知非,時時無是無非,可以說是常發又常不發,一做工夫即得到本心,再沒有假借湊泊,所以好像赤日當空,萬象畢照。這境界即是象山所說的滿心而發,無非是理的境界。但象山只說心具有四端萬善,而沒有說到超越善惡而成為一個無善無惡的至善。象山又沒有陽明所說的意有善惡,心超越善惡,來說心的至善意義。
  
  7.雙管齊下做工夫似朱子
  
  陽明之所以能夠說到這個意思,是因為陽明著重說工夫,一開始就是致良知的工夫。即是良知一面做存天理工夫,一面做去人欲工夫,一面知善好善,一面知惡惡惡,做致良知的工夫。陽明一開始就由正反兩面來做工夫,雙管齊下的做工夫。這雙管齊下的工夫,就似朱子的存養本心之明和省察天理人欲之分二者並用的說法。這點是似朱子的。和象山只著重由一念沉陷限隔中拔起,直接上達的工夫不同。
  
  8.把朱子存養省察兩種工夫合而為一
  
  陽明和朱子的分別,就在於陽明能夠由象山的心即理,確立天理昭靈明覺即良知心體。以這個心體作為雙管齊下工夫的根本,一面存養天理,知是知善,一面省察意念,知非知惡。於是朱子的存養和省察兩種工夫,在陽明可以合而為一。由此看來陽明學也是朱陸之學的綜合。由陽明學的發展來看,就更能見到朱陸二者的說法都不可以廢除。
  
  9.有後面三句的工夫才有第一句的心體
  
  所以陽明四句教雖然一開始就說無善無惡心之體,這個無善無惡的心體即是至善,但這個心體一定要先做知善知惡,好善惡惡,為善去惡的工夫,由此才貫通到內在的心體。或者說由存天理、去人欲的工夫,做到極到,然後才有無善無惡心之體這句話。
  
  所以陽明的說法和告子的以自然生命為無善無惡的說法很不同,也和禪宗直接由心無念無住而超越善惡意念,契入心體的無善無惡的說法不同。禪宗的說法是可以離開四句教的後面三句而直接做工夫的。
  
  由陽明四句教的體用相即的來說陽明學,可見到陽明四句教的第一句,一定要透過後面三句才了解到,才可以見到體用合一的意思。
  
  10.陽明學發展的三階段
  
  第一階段
  
  如果只就陽明自己的學問展來看,由《傳習錄上》說的陽明早年說法,最初是把朱子的存養和省察工夫並用通觀來說。
  
  「存養是無事時省察,省察是有事時存養」同時就是把朱子說的好像向外的致知、格物、明善、窮理、道問學、博文、惟精工夫,都變成內在的誠意、修身、盡性、尊德性、約禮、惟一的工夫。由此而有陽明知行合一的說法。這階段的陽明,也比較著重收攝靜養的工夫,多說去人欲,存天理,持志如心痛的工夫。即著重凝聚靜歛的工夫。
  
  第二階段
  
  陽明把存養省察兩種工夫,知和行的工夫,合併為一,即是把朱子所開出的知行兩面,內外兩面,致知格物,存養省察,這些工夫合併為一。又同時把朱子的道問學工夫本身,視為象山尊德性工夫的工夫。這時陽明說的心即理,都是由即心求理作為工夫來說。這時工夫都歸於存天理,去人欲。即四句教中的第四句,為善去惡。
  
  陽明學第二階段,著重未發之中和已發之和的相即不二。中即是本體,和即是工夫。這時致良知三字,代替知行合一的說法。良知就是心即理的心體,致知就是工夫。
  
  致良知和象山發明本心的說法最接近。這時陽明也可以說是著重四句教第三句知善知惡是良知的階段。
  
  第三階段
  
  到陽明學最後一階段,開口即得本心,時時知是知非,時時無是無非。即是當下心體自己呈現,即是工夫。心體知是知非,又無是無非,即是知善知惡,又無善無惡。這就變成著重四句教第一句的階段。
  
  11.以後三句為基礎
  
  看陽明學各時期都有所偏重,說四句教時,開口又最先說第一句。但由陽明學施教的歷程來看,應該是以第四句為基礎,再到第三句,再到第二句,才見到第一句。想了解陽明學全體意思,四句教全幅意思,也應該透過後面三句來了解第一句。所以可以說陽明學的三個階段,都包涵在四句教之中。陽明把朱陸工夫合併為一,再歸到本體工夫合一,陽明融貫了朱陸之學的學術史意義,也由此可以見到。

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