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也論莊子與惠施的魚樂之辯

 

劉桂標(香港人文學會理事長、中文大學哲學系兼任助理教授)

 

 

關鍵詞:
莊子 惠施 魚樂之辯 濠梁之辯 價值認知

摘要:
本文通過對莊子與惠施的魚樂之辯的文本詮釋,說明莊子立論宗旨,在於指出講非分別義的價值認知不同於講分別義的經驗認知,並指出只從邏輯論辯的角度的分析莊、惠辯論有其局限性。

 

一    概述

  本文本無意為之,只因有位好朋友在通訊群組中徵詢我及其他朋友對於一些文章的意見。他說的是關於三篇網上討論莊子與惠施(惠子)的著名的魚樂之辯的文章三文在網上受到了相當程度的關注。我與他及其他友好分享了自己的一些看法後,覺得許多意思需要更仔細表述才能使人充分明白,故此,寫就此文以詳述己意。那三篇文章分別由阿捷王偉雄及劉滿新三位所寫都刊於《立場新聞科哲版》。[1]

  我以為,上述三篇文章主要問題為:

  第一,三位作者看來受英美分析哲學界頗大的影響,特別是友人王偉雄兄,他一直以來的主要學術訓練是分析哲學,多年於美國大學哲學系任教,處身於這種學術氛圍之下。這種討論方法,當然有其本身的優點,如用語清晰論證嚴密,能深入探討經驗知識的理論基礎等等但亦有其局限性。以上述他們寫的文章來說,明顯是只及於文本本身的分析,而對於與文本相關的一些詮釋要素,如對文本作者的思想、該文本與作者的其他文本的連繫作者當時的文化學術背景等等,都沒有涉及,故此,其詮釋可說偏而不全。中國哲學及當代歐陸哲學則在上述方面有較多關注,故筆者本文較上述三文著重上述方面的詮釋以補其不足。

  第二,與上一點相關的,是由於他們對中國哲學,特別是莊子哲學看來不算有很專門的研究,故此,他們的討論重心,並非一般中國哲學、莊子哲學最重要的地方,這樣的討論固然對讀者也有一定的得著,但卻離開了文本作者(莊子)要表述的主旨,只講及一些文本的枝節,對於專門研究中國哲學、莊子哲學的人來說,甚至可說是不得其門而入。所以,我寫本文的用意,是想指出魚樂之辯中他們忽略的,但卻更重要的哲學義理。在此義下來說,我並非正面批評他們(事實上從分析哲學的觀點來看,他們的文章都是討論得頗為細緻的),而是繞過他們講述比他們更重要的東西。

 

二    簡述莊子哲學及魚樂之辯的主旨

  莊子與惠施的魚樂之辯的事件,記述於莊子所著《莊子》中的〈秋水〉篇內,故此,我們應對莊子哲學有所了解,並予以表述這是上述三位作者都沒有做的工作;因這並非本文重點故以下只能簡述:

  莊子是繼老子之後重要的道家代表人物,而老、莊哲學最重要的,是講述人的精神的自由,這也是老子的無為」、「自然等中心觀念,或莊子的逍遙」、「無待等中心觀念所表述的主要涵義。而以一般學者公認是莊子自己著述的內七篇來說,依我看,簡言之,〈逍遙遊〉是全書總綱,通過逍遙」、「無待二核心觀念,全面講述人的精神的自由;〈齊物論〉主要講述莊子的價值認知論或即對真知(大知)的正反面討論——正面肯定真知的重要性,反面否定不合理的妄知(小知);〈養生主〉主要是價值實踐論或即工夫論,〈人間世〉側重講述與自由對立的外在命限的涵義;〈德充符〉側重討論內在命限的涵義;〈大宗師〉以論述本體論(人道論與天道論)為主,〈應帝王〉則可說是以外王論為主,講述莊子對政治的看法。

  〈秋水〉篇屬至於外篇,一般學者以為並非莊子自著而是其追隨者所著,但其思想大抵不離於莊子本人的思想,而其中講的魚樂之辯,則亦屬價值認知論的討論,旨在講述價值認知與經驗認知的不同。以下筆者會通過對魚樂之辯的文本分析,詳述莊子講的這個宗旨。

 

三    魚樂之辯的文本詮釋

  〈秋水〉篇講述魚樂之辯的原文為:

莊子與惠子遊於濠梁之上。

莊子曰:「鯈魚出遊從容,是魚之樂也。」

惠子曰:「子非魚,安知魚之樂?」

莊子曰:「子非我,安知我不知魚之樂?」

惠子曰:「我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣。」

莊子曰:「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者,既已知吾知之而問我。我知之濠上也。」

 

I            莊子的美感判斷及惠施從知識角度的反駁

  根據原文,辯論事件的開始,是莊子與其老友惠施往濠水郊遊,莊子在橋梁上一時感興地說,橋下看到的白魚(即蒼條魚)[2]悠閒地游走,體會到牠是快樂的鯈魚出遊從容,是魚之樂也

  莊子這堛獄☆隉A依許多莊子學者及美學學者,包括權威學者的看法,是表述了一種審美體驗或直覺[3]美屬於價值的觀念而非經驗的概念故此審美體驗是價值的認知而非經驗的認知。

  莊子講自由精神為何著重審美體驗或直覺?依我看,莊子講的自由精神,是側重於消極意義的自由,即不被其他事物決定自己的自由,而非側重於積極意義的自由,即由自己(真實的自己,價值意義的自己或合於道的自己)決定自己的自由。[4]還有,由於消極自由著重人不應有的行動,故此,往往是超越利害關係的,因為,人只依感官滿足來行動,往往有違人的真實本性[5],使人成為被決定的人,這與美的自由或藝術精神相近;康德美學講藝術是與利害無關的(non-interested)有一種無目的的合目的性(purposesiveness without purpose)與遊戲(play)本質相同等等,最能說明道家這種美的自由或藝術精神。[6]儒家與道家同屬中國哲學的主流,與道家相比,則儒家側重的是積極意義的自由,即著重人自己決定自己人應有的行動,由於通常連繫者具體的行動,故往往涉及利害關係,與善的自由或道德精神較相近。[7]

  接著,我們再討論惠施對莊子說話的回應。

  惠施是先秦時代著名的辯士,擅長邏輯思考,故他著重的是經驗認知而不是價值認知,因為兩者主要分別之一,是經驗認知講求經驗原則和邏輯原則,而價值認知則不受此等限制;擅長邏輯思考者往往較重視經驗認知。

  聽到莊子的說話後,惠施就從經驗知識的角度質疑他,以為他並非白魚,故此他不能知道牠是快樂的(子非魚,安知魚之樂?)。這質疑涉及一個經驗認知的條件問題——認知主體是否有能力認知外在的認知對象?而惠施所持的觀點,可說是他者心靈(other mind)不可知的觀點:人類只能認知其他人和動物的外在形體而不能認知其他人和動物的內在的意識。

 

II          莊子的初次回應及惠施的再度反駁

  惠施對莊子的質疑,若從經驗知識的角度來說,是可以成立的,因為經驗知識的實證,其中一種方法是要了解認知者的認知根據。莊子聽到惠施的說法,即時順著惠施對他作出邏輯思考及經驗知識方面的回應惠施不是莊子,故此惠施不能知道莊子是否知道白魚是快樂的(子非我,安知我不知魚之樂?)。莊子這個回應,是指出惠施觀點有自相矛盾的地方因為若依惠施的他者心靈不可知的觀點,即人類只能認知人和其他動物的外在形體而不能認知人和其他動物的內在的意識,則惠施也不能認知莊子的內在意識,依此,他不能否定莊子知道魚樂這個判斷。這是用歸謬的思考方法,依惠施的前提(他者心靈不可知),但得到否定惠施批評莊子的結論——惠施批評莊子知道魚樂是不可能的但惠施這批評本身是錯誤的,因為根據惠施的他者心靈不可知論,他根本不能知道莊子的內在意識,故此不能質疑莊子知道魚樂。

  莊子這種回應,從經驗知識的角度,是有合理性的,因為經驗判斷不容邏輯矛盾。

  惠施聞言,繼續從經驗知識的角度再度反駁莊子:凡人都不能認知他者心靈,故此,惠施的確不知道莊子的內在意識;然而,依同樣的理由,莊子亦不知道白魚是快樂的(我非子,固不知子矣;子固非魚也,子之不知魚之樂,全矣。)。

  惠施的回應,其實也是使用歸謬法——如果莊子同意惠施的他者心靈不可知論,一方面要承認惠施不知道莊子的內在意識,另一方面也要承認莊子不知道白魚的內在意識。現在,莊子只反駁惠施,說惠施不知道莊子的內在意識,但不承認自己不知魚樂,這是悖理的。

 

III         莊子跳出經驗知識層面的最後回應

  到這時,莊子、惠施的辯論其實還可繼續下去,因為莊子對惠施的說話仍可進一步從經驗知識的角度加以回應。例如,莊子可以爭辯說,惠施上述回應仍有不妥當的地方,即使他的他心不可知論是對的,只能論證他自己不知道莊子的內在意識,故此,他只能說他不知道莊子是否知道魚樂,而不是知道莊子不知道魚樂。又或者,莊子甚至可以質疑惠施的他心不可知論是否有充分的理據,云云。

  然而,莊子卻改變了與惠施的論辯策略,他中止與惠施進行邏輯思考和經驗知識面的辯論轉而批評惠施一開始就誤解了莊子說話的意思。

  莊子以為,惠施應回復到辯論最初的地步(「請循其本」),就是莊子見白魚不受拘束地游走而作白魚是快樂的這個原初判斷(「鯈魚出遊從容,是魚之樂也。」)。他責備惠施明知故問(子曰『汝安知魚樂』云者,既已知吾知之而問我。),因為莊子原初的判斷,是審美判斷而非知識判斷,而審美判斷可以是人在審美時的體驗,這種體驗是每個人都有,而且都能了解的,惠施卻仍要從邏輯思考和經驗知識的角度質問莊子,這是明知故問。

  故此,莊子最後說,他在濠水橋樑上就是知道白魚快樂(我知之濠上也),他根本就不需要說明為什麼他有認識白魚內在意識的能力,因為他一開始就不是如惠施那樣在討論經驗認知,而是講述審美的價值認知。莊子可說是自經驗知識層面跳出來,讓人惠施及其他類似其頭腦者醒覺到人的認識不限於經驗層面而可及於價值層面。

 

四    論真知與濠上之知

  要了解莊子上面所述的價值認知中的審美體驗,須先了解其價值認知的主張。以莊子來說,價值認知是種真知或即大知」。莊子以為,真人然後有真知」(《大宗師》語),真人就是莊子所講最有智慧的、能了解終極人生意義並加以實踐的人(也即是他所說的聖人、神人、至人等),故真知指價值認知而非經驗認知「大知閑閑,小知閒閒」(《齊物論》語),這是價值認知與經驗認知最重要的區別,前者是開放的、不受限制的,而後者則是封閉的、受到束縛的;這種說法,可說與佛教區分真諦與俗諦(價值認知與經驗認知)為非分別義與分別義若合符節。世界來本是整全的,與人生實踐不可切割,這種認知觀就是大知、非分別知。然而,不了解世界終極真相的人,只執著一己之見,偏面地看世界,將自己與世界分割開來作出種種虛妄的不符合世界的終極真相的分別,這種認知觀是小知分別知。[8]

  上述意思也可用海德格的哲學及詮釋學的用語來說明。此在」(海德格所說的Dasein其義近於一般所講的人但此用語著重人與世界的不能截然區分)與生活世界」(其義近於一般所講的世界但此用語著重世界與人的不能截然區分)打交道,創造種種的意義,意義與此在和生活世界不能獨立存在。[9]

  著重經驗知識的人(在這意義下惠施與傳統西方主流哲學都可說有相近的立場),常將人與世界切割,將前者視作認知主體,將後者視作認知客體或即認知對象,而知識只是主體向外把握客體,而意義從此而產生。這其實只是真正的認知的一面而不是整體,故執著其為唯一的真理而沒有對終極真相作出真切把握其實只是虛妄之知。舉例來說,蒼條魚本來無所謂有白的屬性,只是一般來說,若干光波射到人們的眼球網膜而有一種視覺,人們便說這是白,更進一步將它歸屬於蒼條魚。然而,在暗淡光線下,我們未必能清楚區分所謂黑、灰、白等顏色,甚至區分它們與別的顏色而視力有問題的人,更不必有這種白的認知。由此,蒼條魚是白色的的經驗認知,其實是有預設的,一義下也就是有限制的,而人不知其限制而以為它的意義是獨立存在的是不了解認知的終極或真正的意義。

  審美是價值認知,是不同於經驗認知的一種認知。它的主要特點之一,如其他價值認知那樣,是不能將人與世界或主體與客體分割。[10]由於審美體驗主要涉及情感,有不少學者將這種以情感貫通主客體即情境交融)的狀態稱為美學上的移情作用[11]以下筆者嘗試以中國傳統詩歌來加以說明,例如杜甫的名詩《春望》,原文如下:

國破山河在,城春草木深。

感時花濺淚,恨別鳥驚心。

烽火連三月,家書抵萬金。

白頭搔更短,渾欲不勝簪。

  該詩寫於唐代安史之亂的時候,當時是春天,一般人會覺得春天景色是美好的。然而,當時作者感懷戰亂,故草木變得沉鬱,花上的露水變成眼淚,而天空上的鳥鳴成為哀訴。從經驗知識的角度看,這塈@者的說法都不必是正確的判斷——依常識,草木不會憂鬱、花不會落淚、鳥不會哭訴,但從詩歌觀賞的角度來說,卻符合情感的真實,引起人們普遍的共鳴,也是該詩傳誦千古的原因。

  我們依此重新檢看魚樂之辯,會對莊子的用意應更能把握。當莊子與好朋友惠施往濠水郊遊時,心境應是愉快的,而他在橋樑上看到水中白魚不受約束地游走,便情不自禁地道出見魚之樂的體驗。莊子這種體驗可說是審美體驗,故此,他將自己郊遊的快樂之情與白魚不受約束地游走之境融合,或說從觀賞美景中體驗到真實的自己與白魚,甚至進一步與濠水和世界本來就是一體。這種情境交融的美感體驗是人所共有的,符合情感的真實。試設想,若莊子不是與好朋友郊遊而是趕著經過濠水而往別處工作,或者他見到不是白魚不受約束地游走,而是被人釣到並放於竹蘿中,他很可能就沒有這種見魚之樂的體驗。因是之故,惠施質疑莊子見魚之樂的真實性,其實大煞風景,也是莊子不欲與他詳辯而直稱自己就是知道魚樂而不須說明的原因。

  最後,筆者想從莊子描述魚樂之辯的寫作手法作補充說明。莊子是否真的曾與惠施到濠水郊遊是否真的與他辯論魚樂問題凡此等等,我們不得而知,因為莊子哲學中有許多神話和寓言都是虛構的,而即使講歷史故事,也往往出於虛構,例如寫孔子的事蹟等。但即使他說的是真有其事,其取材與著重的細節描述,也可作為我們論述的重要參考。筆者以為,莊子此段文字首尾都提到濠梁之上濠上」,而中間多番提到」、「」,這些強調很可能有其寓意。依筆者之見前者是表述價值認知的超越空間性分別,意即橋上的人與橋下的魚可打成一片;後者則是表述價值認知的超越個體性分別,意即惠施、莊子和白魚也可圓融為一。由這些筆法來看,也可見莊子講魚樂之辯的重心,並非惠施要質問莊子的、分別上下與我你他的安知魚之樂的經驗之知,而是莊子最後辯稱的、通過情感融合時空或個體等分別的我知之濠上的審美的價值之知



註釋:

[2] 此據陳鼓應先生的解釋,見其著《莊子今注今譯》(最新修訂版)(商務印書館,2007),p.514

[3] 例如:朱光潛《談美》,載《朱光潛全集》第二卷(安徽教育出版社,1992),p.20~25;陳鼓應《老莊新論》(修訂版)(商務印書館,2008),p.411~412;徐復觀《中國藝術精神》(華東大學出版社,2001p.59~60

[4] 古代漢語的自由一詞,原意為以自己為自己〔行動〕的原因,故表示自我決定的意思。另外,一般學者以為莊子思想較為出世,即不願參與世俗的事務而喜歡隱逸山林,這與本文講的消極意義的自由(人不被其他事物決定自己)頗為接近。

[5] 老子的無為及莊子的無待等觀念,都明顯有超越追求感官滿足的意思,老子以下說話最能表述這種意思:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。」(《道德經》第十二章

[6] 視莊子的自由精神近於藝術精神,是當代許多中國哲學研究者,包括權威學者的觀點,如唐君毅、牟宗三、勞思光、方東美諸先生皆有這種看法。至於通過康德美學說明莊子藝術精神的超利害特點及其與藝術相通的意義,徐復觀先生的著述言之甚詳,見其所著《中國藝術精神》(華東大學出版社,2001p.27~85

[7] 是否涉及具體行動及利害關係,是康德美學講藝術與道德的主要區別之一。另外,牟宗三先生比較儒道兩家時,就以道德的自由與美的自由分判儒道兩家所講自由,參見其所著《才性與玄理》(載於《牟宗三先生全集》)第2卷,第十章,p.415~437

[8] 莊子與儒家都講天人合一,雖然其底子有所不同,簡言之是上文所說重美的自由與善的自由的不同。《齊物論》云:「天地與我並生,而萬物與我為一。」這是道家式天人合一觀的明白表述。世界本來是一整體,但人卻將它切割,故《天下篇》云:「天下多得一察焉以自好。譬如耳目,皆有所明,不能相通。……悲夫!百家往而不反,必不合矣!後世之學者,不幸不見天地之純,古之大體。道術將為天下裂。」《齊物論》言之更詳:「物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由,照之於天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。」

[9] 筆者使用海德格的哲學及詮釋學的用語來說明莊、惠魚樂之辯所述的價值認知並非牽強比附,事實上,海德格曾於一次公開演講中,就曾舉魚樂之辯的例子來說明真正知識真理的本質,此演講講稿後來收錄於其著述《林中路》中,上述資料轉引自羅久海德格爾的濠梁之辯一文,載復旦大學哲學學院《人文雜誌》2011年第1期。

[10] 相對來說,道德的價值認知,往往通過人與人的道德心的互相感通而把握人與世界合一,用明儒王陽明的說法,是仁者與天地萬物為一體」(《傳習錄》語),這方面可說儒家比道家有更全面和深入的論述。

[11] 許多學者有這種說法例如朱光潛、陳鼓應講魚樂之辯時,都將莊子的濠上之知稱為美學上的移情作用」,見上註3作者嘗試在Google搜索引擎上同時打魚樂」、「移情作用二詞,也得到許多筆資料:

https://www.google.com.hk/search?num=100&lr=&hl=zh-TW&as_qdr=all&q=%22%E7%A7%BB%E6%83%85%E4%BD%9C%E7%94%A8%22+%22%E7%BE%8E%E5%AD%B8%22&oq=%22%E7%A7%BB%E6%83%85%E4%BD%9C%E7%94%A8%22+%22%E7%BE%8E%E5%AD%B8%22&gs_l=serp.3..0i30k1.5008.1057.0.11473.10.10.0.0.0.0.79.492.10.10.0....0...1c.1j4.64.serp..0.2.95...0i7i30k1.JR2nR2w8mXo

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