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《禮記》導論


劉志輝(香港公開大學兼任導師、香港浸會大學博士研究生)

 

 

引論

 

        《禮記》,又稱《小戴禮記》。

        在先秦時期,《禮記》並未成書,它只是單篇流傳,或被收錄在一些儒家弟子的「記」文之中,所以《禮記》的篇章並非成於一人之手。至於《禮記》的編撰人是誰,歷來說法紛紜。據《隋》、《唐》二《志》所載,西漢宣帝時,禮學家戴聖將春秋末年至戰國晚期,一些解釋和補充《儀禮》的文獻編纂成書。不過,按孔穎達《禮記正義.序》引東漢鄭玄《六藝論》云:「戴德傳記八十五篇,則《大戴禮》是也;戴聖傳禮四十九篇,則此《小戴禮》是也。」這裡說戴聖傳授《小戴禮》,卻未說戴聖是編者。關於今本《禮記》的編者誰屬,從來就各有說法。但據近現代之學者考證,戴聖為今本《禮記》編者的可能性頗大。

        漢宣帝時,戴聖(叔)、戴德(姪)與慶普的禮學,號稱為《儀禮》三家之學,至漢平帝,三家同被立為官學。故大、小二戴《禮記》都是今文學派的作品。

與此相比,若說大、小二戴的《禮記》是屬於今文學派的,那麼漢代劉向(77年-前6)的《禮記》輯本則是古文學派的代表。據《漢書.藝文志》著錄,有《記》(即《禮記》)百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《樂記》二十三篇、《孔子三朝》七篇,上述各篇可能都是劉向《禮記》的輯本的來源。據研究顯示,就成書時間而言,大戴《禮記》可能成書於宣帝中期,小戴《禮記》約成書於元帝永光四年(前40)至五年(前41)之間。至於成帝末年,始有劉向《禮記》問世。[1]

        眾所周知,今、古文經在兩漢經學上一直糾結不清,關係複雜,而上述的三種《禮記》輯本,雖然在材料選編和篇目訂定上,都各有取捨,互不相襲。但是三者都可以說是今、古文經「互動」的「混合體」。以對古文《禮記》的吸收而例,三部《禮記》中劉向最為積極,他輯錄了二百零四篇古文經,戴德次之,戴聖最少僅從古《記》二百餘篇中選取了四十餘篇,然而,比較大小戴與劉向三家整合《禮記》的做法,可以看出其中的分歧並不是今古文經學的分歧[2]。到了東漢,大、小二戴的《禮記》壟斷了官學的位置,但據《後漢書.儒林傳》所記,官方今文經的傳人頗多,惟獨今文系統的大、小二戴《禮》學的傳人「不顯」,未記名氏,由此可見,大、小二戴《禮》學在東漢時已逐漸衰微。

        但官學畢竟是官學,小戴《禮記》(下稱《禮記》)早已有人研究或注疏,據《後漢書.橋玄傳》載,振戴聖在世之時,弟子橋仁已著《禮記章句》四十九篇。其後,馬融(《禮記注》)、盧植(《禮記解詁》)等均對《禮記》進行注解。當然,東漢末年,鄭玄的《禮記注》是完整保存至今的《禮記》的最早注本。除了曹魏至西晉一朝,因王肅的《禮記》三十卷被立為官學,鄭玄之學曾一度被壓抑之外,鄭氏的《禮記》一直為學者所宗。至南北朝時期,義疏之學興起,是時南朝皇侃(《禮記義疏》四十八卷),北朝熊安生(《禮記義疏》三十卷)均以為鄭注《禮記》作義疏而聞名。皇、熊二氏之《禮記義疏》開唐人注疏之先河,唐太宗時期,國子祭酒孔穎達574年-648年)奉詔考訂《五經》,把《禮記》(《小戴禮記》)與《周易》、《尚書》、《毛詩》、《春秋左氏傳》並舉,撰寫成官方經學教科書—《五經正義》。自此,《禮記》才正式擠身「經」的行列,而且廣受天下讀書人的歡迎。又因孔氏宗鄭氏之學,又好南學,使鄭玄之學得以彰顯,但其他注本皆不傳。

        漢唐以後,研究經學的風氣漸變。趙宋一朝,研究《禮記》的不再恪守鄭注、孔疏,而著重作義理的解讀。宋代治《禮記》之學最力者為南宋人衛湜,他的《禮記集說》一百六十卷:「採百四十四家《禮記》」之說[3]。保留了漢至南宋以來諸家學說。到了元代吳澄的《禮記纂言》三十六卷和陳澔《禮記集說》十卷,後者於明代永樂以後為科舉取士之經則。而明一代,研究《禮記》者多附會之說,其中較有影響力的為黃道周的《禮記解》五篇,此書多指辨鄭玄之說,駁難前人之學,頗有宋學遺風。

        迄至清代,經學大盛。對《禮記》的研究大致可分為三類。一、是對《禮記》部分篇章作深入研究。如黃宗義的《深衣考》一卷;二、是對雜見於禮經總義和經書考證的著述中,如李光坡的《三禮述注》;三是對《禮記》全書進行整體研究。如王夫之的《禮記章句》四十九卷、孫希旦的《禮記集解》六十一卷、朱彬的《禮記訓纂》四十九卷,而孫、朱二人之作可以說是清代《禮記》研究的代表作,前者較後者更為人所樂道。

        到了近現代,比較有影響力的《禮記》研究有:梁啟超的《要籍解題及其讀法》、王文錦《經書淺談》,二者不僅對《禮記》四十九篇作出了分類,而且又對內容進行了劃分。王夢鷗的《禮記今注今譯》、楊天宇的《禮記譯注》、錢玄的《禮記(注譯)》、王文錦的《禮記譯解》等,都對《禮記》一書作詳細今注,並載有白話譯文。而近年丁鼎的《禮記解讀》雖然只在《禮記》中選了二十四篇進行解讀,但其導言部分對《禮記》的學術價值、成書、各篇編者和寫作年代、各篇的篇名、內容及分類,並《禮記》學發展和演變均有記述,實是研究《禮記》的一本入門書。當然,若欲一窺《禮記》之風貌,則胡平生、陳美蘭譯注的《禮記.孝經》可謂是不二之選。

        從象牙塔內觀之,從來《禮記》研究多專注於由「記」看「禮」:集中關注成書年代、篇目編次與考訂;探討「記」的文學、哲學蘊涵的主題。或專注於由「記」證「禮」,即利用「記」文印證考古發現的真偽[4]。近年,《禮記》的研究進入了新里程。例如林素玟曾試圖構建《禮記》「整全一貫」的美學思想[5],又嘗試從「神聖空間」對身體的審美治療價值切入,建構《禮記》的「審美治療」理論[6]。此外,又有學者從神話學的角度,探討《禮記》裡中國神話式歷史敘事與文化編碼,如何規約禮制文明的文化敘事[7]

        但作為中國的禮學「經典」,《禮記》又豈只會是象牙塔的「恩物」。從來,「經典」總是離不開不斷被「閱讀」和「詮釋」的過程。隨著時代洪流的沖刷,「經典」既載負著傳統文化的精華,同時往往又賦予新的「時代意義」。

        21世紀,是一個充滿「危機」的時代。上世紀的70年代,新自由主義興起,把人類推向一個「以一己為中心」的境地。隨著全球經濟衰退和國際金融危機陸續登場,人們開始對「新自由」又愛又恨。簡單而言,我們同意個人自由是可貴的,但也同時意識到「極端的個人主義」,會為人類帶來一場「自由的噩夢」。今天,我們讀《禮記》的時候,或許可以從古代的「禮儀」之中找到解救「危機」之道。

        若然我們同意「極端的個人主義」,是當代政治、經濟和社會的「危機之源」,那樣《禮記》一書正好是一帖對症的良藥。所謂「禮源於俗」,《禮記》所記的不是老掉牙的「禮儀」,而是一種歷久常新的「生活體驗」。準確地說,《禮記》揭示的正是個人與他人、社會、國家,甚或是宇宙之間的「互動過程」。我們發現在《禮記》的世界裡,「人」不是單獨的「個體」,而「自我」的成長更是與他人、社會、國家「相輔相成」的。就此而論,個人履行「禮儀」,並非循規蹈矩的「守禮」,而是透過禮儀的實踐來成就自己。此外,若是我們在履行禮儀的時候,明白到「互動」的意義為何,那麼我們早已經在不知不覺間,把「唯我獨尊」的「自我」消融在「禮儀」之中。

        譬如,時至今日,中國人還愛講「禮尚往來」,每逢時節喜慶,「送禮」的環節總不可缺。「送 / 收禮」是一種「經驗」,它經常「發生」在日常生活之中。若然我們未能「發現」這種「經驗」背後的「意義」,那樣「送禮」還是一套繁文縟節而已。《禮記.曲禮上》記有如下的一段說話:

        太上貴德,其次務施報。禮尚往來。往而不來,非禮也;來而不往,亦非  禮也……夫禮者,自卑而尊人,雖負販者,必有尊也,而況富貴乎?富貴而  知好禮,則不驕不淫;貧賤而知好禮,則志不懾

富者,驕奢淫逸;貧者,志怯心疑,這是人類的「共性」。當我們讀了《禮記》,便會明白中國人講究「禮尚往來」(經驗)原來是表達「自卑而尊人」(意義)的生活態度。若我們能持守這種生活態度,便可以使富貴者「不驕不淫」,貧賤者「志不懾」。當我們明白「送禮之道」,就會曉得「禮尚往來」是一種源於經驗又超越經驗;包含主客又超越主客;涵蓋天人又超越天人的「整體的生活」體驗,個人「自我實現」的過程。

       


 

一、《禮記》是一部怎樣的書?

 

        雖然有研究指出,《禮記》不僅是儒家禮學的文獻叢編,還是一部蘊含整

全思想系統的經典[8]。然而,不得不承認49篇的《禮記》—當中《曲禮》、《檀弓》、《雜記》各分為上、下篇,故全書實為46篇—內容龐雜非常。為了方便研讀,自東漢的劉向開始,已有不少人嘗試為《禮記》的篇章進行分類。大體而言,《禮記》的內容可分成以下幾方面:

 

論述形式

分項說明

篇目

通論

通論禮意:

《禮運》、《禮器》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》。

闡述儒家思想:

《孔子閒居》、《樂記》、《學記》、《大學》、《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》、《儒行》。

專論

解釋《儀禮》意義:

《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》。

記有關喪禮制義:

《奔喪》、《檀弓》上下、《曾子問》、《喪大記》、《喪服小記》、《雜記》上下、《服問》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》。

記有關祭禮制義:

《祭法》、《祭義》、《祭統》。

記投壺之禮:

《投壺》。

散論

記日常生活禮節:

《曲禮》上下、《內則》、《少儀》。

記重要禮制:

《王制》、《效特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大傳》、《深衣》。

記國家頒授政令

《月令》。

記世子教育及人材選拔制度

《文王世子》。

資料來源:高明:《禮學新探.禮記概說》(北京:中華書局,2011),第9-10頁;王錦文:《禮記譯解》(上)(北京:中華書局,2001),第4-5頁。

 

《禮記》始於《曲禮》,終於《喪服四制》,按內容性質而言,可分以下幾類:一、通論禮儀背後意義的;二、闡述儒家禮學和修身思想的;三、記述和解釋與生命歷程相關禮儀的;四、記述和說明祭禮的;五、記述和說明重要禮制的;六、其他制度:如國家政令、世子教育等。

        上所言,《禮記》是禮學和相關文獻的匯編,46篇文章(《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇分為上下卷)的內容互不統屬,文章寫成的時間跨度也很長,如《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》是春秋末期到戰國初年的孔門文獻,而《文王世子》、《禮運》、《月令》、《明堂位》則是戰國晚期的文獻。所以上述的分類,對讀者閱讀文本不無幫助,但若想更準確地掌握《禮記》,便先要洞悉本經要旨;如欲清楚本經要旨,又必先要明白春秋戰國時代「禮」的意義。

 

二、「禮」是什麼?又不是什麼?

 

        「禮」的什麼呢?或許我們可以在《左傳》找到答案。

        公元前537年,魯昭公訪問晉國,並依禮數「自郊勞至于贈賄」,但晉國的大臣女叔齊批評卻昭公:「是儀也,不可謂禮」。其實,按禮言禮,魯昭公的行為並無不妥,但因為當時魯國君權旁落,政事日非,國家的「政治秩序」可謂蕩然無存,「禮」已失去「守其國,行其政令,無失其民」的作用,所以女叔齊才質疑魯昭公:「屑屑焉習儀以亟,言善於禮,不亦遠乎[9]

        公元前517年,晉國的趙簡子訪鄭。當時,趙簡子向子大叔請教「揖讓、周旋之禮」,子大叔答曰:「是儀也,非禮也。」接著,趙簡子問「禮」的意義。子大叔回答說:「夫禮,天之經也,地之義也,民之行也」,又說:「禮上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也,是以先王尚之」。

        不論是女叔齊還是子大叔,兩人對「禮」和「儀」的劃分,反映了春秋時代的「秩序危機」—「禮崩樂壞」,而「禮」正是時人用以處理上述「危機」的方案。

        社會學家認為「禮」是「社會規範」(social norms),有學者認為,《禮記》蘊含的「禮」是「內聖外王,修身治人」之道[10]。以上的說法對不對呢?筆者認為無論「修身」也好,「治人」也罷,若無「秩序準則」作憑依,則一切無法定奪。所以《禮記.禮運》云:「故聖人參於天地,并於鬼神,以治政也。處其所存,禮之序也;玩其所樂,民之治也。」文中所言的「禮之序」,就是存在於天地四時,上下四方,人倫世界的「神聖秩序」。「禮」既負有「社會規範」的作用,但「禮」的意義卻非「社會規範」一語所能涵蓋。

 

三、「禮」之「神聖秩序」的現代意義

 

    「禮」之所以是「神聖秩序」,因為它是殷商文化所遺留的「宇宙神話」的延續。所謂「宇宙神話」是指相信人世的秩序是植基於神靈世界和宇宙秩序的一種思想。這種神話相信宇宙秩序,和人世秩序的基本制度是神聖不可變的[11]。「禮」所蘊含的「神聖秩序」對現代人而言還有意義嗎?

 

(一)閱讀《禮記》,重尋「真我」

 

    《禮記.樂記》說:「禮者,天地之序也……序故群物皆別」,「秩序」是古往今來人類的共同需要,但和現代人不一樣,古人相信一切互相相關的事物與現象之間,有某種互相影響,甚至是決定性的因果關係。《禮記》所表述的正是這樣的「世界」。《禮記.禮運》言:

        夫禮,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。

又謂:

        夫禮,必本於天,殽於地,列於鬼神,達於喪祭、射御、冠昏、朝聘。故  聖人以禮示之,故天下國家可得而正也。

在此,「禮」以自然秩序為本體,其落實在具體的人倫秩序之上,表現在各項儀式之中,這就是所謂「承天之道,以治人情」。說「禮」是「承天之道」,說明了它的「神聖義」;而「以治人情」,即揭示「神聖的禮」最終還是在「人間」得到落實。

        如上所言,「禮」是「治人情」的,「人情」為什麼要「治」呢?《禮記.樂記》曾記載以下的一段說話:

        人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。    好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之    好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。

人能夠認識世界,是因為人有感知外界的能力,但因為「人之好惡無節」,不斷的「接應」外物(窮人欲),便會使本性中的「善」漸漸喪失(滅天理)。最後,「人」便會「物化」(人化物)。「人隨物化」是人性的幽暗面,同時也是現代社會人類面對的「危機」。

        現代化時代是一個世俗化的時代,是一個除魅的時代,是一個價值多神的時代,是一個工具理性代替價值理性的時代。

        在前現代的傳統社會,無論是歐洲還是中國,人們的精神生活之上,都有一個超越的神聖世界。通過外在超越的方式—如西方的上帝,還是內在超越的形態—如孟子的「盡心知性知天」,我們可以與「神聖世界」聯成一氣。這個神聖世界,提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活意義。然而,進入近現代,神聖世界崩潰,超越的價值系統逐漸消解,人的精神生活開始世俗化。

        隨著人的主體性位置的確立,人替代超越之物成為自己精神的主宰,理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。人們的終極關懷、價值源頭和生活的意義不待外求,而從世俗生活本身自我產生。[12]「個人主義」在現代社會「獨當一面」,駕馭了社會,並操控了人心。翻閱《禮記》,我們或許可以重尋「真我」。

        何為「真我」?《禮記.中庸》言:

        唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能  盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以  與天地參矣。

從「盡其性」到「盡人之性」,再從「盡人之性」到「盡物之性」,直至「贊天地之化育」,其實是一個「自我實現」的過程,也是個體尋求「真我」的經歷。當我們能夠參與「天地」養育和成就萬物的工程,就已經與「神聖秩序」相交融,進入了所謂「天人合一」的境界。如此,「自我」已落實在宇宙大化的背景之中。

從時間而言,「自我」已載負了歷史,與現世並居,又承擔了開拓將來的責任;就空間而論,「自我」不是「一己」潛能的發揮,而是關顧他人,留心社會,注重國家,情牽世界的「自我」。

 

(二)閱讀《禮記》,知人的可貴

 

        誠如杜維明先生所言,要成為一個「本真的人」,固然是對己誠,待人忠。但同時也必然會產生一個「無止的過程」,一個「學做人」的過程。這個過程意味著「審美上的精緻化」(美學)、道德上的完善化(倫理)和信仰上的深化(宗教)[13]。而「禮」就是上述過程啟動的關鍵,《禮記.曲禮上》:

        鸚鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦  禽獸之心乎?夫唯禽獸無禮,故父子聚麀。是故聖人作,為禮以教人。使人  以有禮,知自別於禽獸。

「人」才能夠意識到「人禽之別」,是因為有「禮」的存在。當然,「禮」使我們「所以知」,而不可以令我們「所能知」。「人」之所以與「禽獸」有別,是因為人的「特殊」性:

        故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。」(《禮記.

     禮運》)

所引上文,強調「人」的與眾不同。「人」之異於禽獸,是源於人有「天地之德」,「陰陽之交」、「鬼神之會」,是集合「五行之秀氣」,所以「人」便擁有「道德自覺」的能力,有不斷完善自我的可能。

        基督教的告訴我們,人之所以尊貴,因為人是上帝所造的;《禮記》提醒大家,人之所以尊貴,是由於人源於天地,並紮根於「神聖秩序」之中。而「禮」就是「神聖秩序」在「生活世界」的體現。

 

(三)閱讀《禮記》,發現生活的「理」與「情」

 

        所謂「生活世界」,是指我們可以直接經驗到的周遭世界。人,生於斯,長於斯,並藉著對「禮」的實踐,讓「自我」能與天地大化合而為一,讓生命的意義得到落實。由此,「禮」並不是一種外在「規範」,而是被先賢「創造」和「轉化」,內化於人心,體現於「生活」的「理」。

        《禮記.禮器》說:

        禮也者,合於天時,設於地財,順於鬼神,合於人心,理萬物者也。

「禮」源於「俗」,所有孔子說:「夫禮之初,始諸飲食」(《禮記.禮運》)。「俗」就是生活世界的人類歷史文化、行為習慣的沉澱。《禮記》中「禮」的創造原則,恆超越具體繁文縟節之符號形式,乃是將符號形式加以抽象的過程,繼而化約為普遍性之概念;唯其成為普遍性之概念後,才能不局限於一隅,進而表現為人類共同情感之內容[14]。同時,「禮」也是人類共同的「理」。

        「禮之理」的首要表現為「稱」。何謂「稱」?《禮記.禮器》云:

        古之聖人,內之為尊,外之為樂,少之為貴,多之為美。是故先生之制禮  也,不可多也,不可寡也,唯其稱也。

每個人在履行禮制的時候,要按身份和情況而行,過多或不足都是不合適的。為什麼《禮記》行禮的時候要「稱」呢?若從功能論之,人行禮不「稱」其「身份」,那樣「禮」的「分別」意義便會喪失。在春秋之時,所謂「禮崩樂壞」即是如此。當時的貴族不按身份,不理制度,就一己所好,做出種種僭越禮樂制度的行為。當孔子看見季氏演《八佾》之舞於庭,即憤然罵道:「是可忍也,孰不可忍也?

原因是季氏之舉不「稱」其「身份」。

        此外,在「理」之內還包含了「情」。且先看看《禮記.檀弓下》孔子和子路的一段對話:

        子路曰:『傷哉貧也!生無以為養,死無以為禮也。』孔子曰:『啜菽飲水  盡其歡,斯之謂孝;斂首足形,還葬而無槨,稱其財,斯之謂禮。』

自古以來,生養死葬是為人子者的基本「孝道」。在上文裡,子路以貧而歎無法盡生養死葬之義,孔子認為,禮文背後的情意才是禮的本質。只要父母在生時,以盡其歡;父母亡時,稱財而葬,這就是禮的本意,也就是「禮之美」。

        又例如有一次,孔子在衛國遇上送葬的行列。他駐足觀察後便對學生說:「善哉為喪乎!足以為法矣,小子識之。」是時,子貢不明所以說:「夫子何善爾也?」孔子就答道:「其往也如慕,其反也如疑。」很明顯《禮記.檀弓上》所記載的並不是禮制文儀,而是送葬孝子的情態,「往如慕,反如疑」正是喪親者對父母「真情」的流露。

        隨著時代不同,「禮」的形式是會轉變的。譬如就喪禮而言,古禮的喪服共有緦麻、小功、大功、齊衰、斬衰五種。而父母之喪,因為孝子的創傷甚鉅,所以要守喪「三年」。按《禮記》說這是「稱情而立文,因以飾群,別親疏貴踐之節」,所以是「不可損益」(《禮記.三年問》)。當然,時移世易,有很多古禮已不合時宜,但我們閱讀《禮記》,便可以從古代禮儀裡,「發現」古人制禮的深意,並將其意透過不同的「形式」行諸當下。例如古人為二十歲的男子在宗廟舉行「冠禮」(即是成人禮),除了表示隆重其事,還有「自卑而尊先祖之意」(《禮記.冠義》)。古人藉著「冠禮」,讓成人的男子明白自己不是空懸的「自我」,而是縱連祖先、宗族,橫及社會、國家的「責任載體」。

        又如《禮記.昏義》記載古代婚禮。迎娶新婦入門後,新郎接新娘一起進家用餐:「共牢而食,合巹而酳,所以合體,同尊卑,以親之也。」丈夫與妻子吃同一樣的飯菜,用同一隻葫蘆,剖開兩隻瓢來盛酒漱口。以示夫妻合為一體,不分尊卑。新婚之夜過後,新婦一早起來沐浴,預備見翁姑。待禮成之後,新婦會用一隻小豬作主菜,為翁姑燒一頓飯。再過一天的早晨,翁姑會設宴招待新娘,並用非常隆重的方式向新娘敬酒,又特意把主人專用的東階讓給新娘。表示新娘已正式代替婆婆作一家之主婦。新婦與翁姑之間的「禮尚往來」,既讓家庭新成員的不安感得以消減,又可以表示新成員得到認同。而在新婦與翁姑透過「禮儀」,象徵著互相的尊重和信任,體現出人與人交往的善與美。

        眾所周知,家庭是中國社會的初始,也是「自我」成長的所依。古代與現代婚禮之別,是前者以「家」為核心,講的是新人對家庭(甚或是家族)的責任;後者以「個人」為重點,注重「個體」與「個體」的權責。所以《禮記.昏義》明言:

        成婦禮,明婦順,又申之以著代,所以重責婦順焉也。……是故婦順備    而後內和理;內和理而後家可長久也;故聖王重之。

由此可見,對古代女性而言,婚禮中的「婦禮」意義十分重大。因為經過「婦禮」之後,新婚的女子不僅成為了妻子,成為了「一家之主」,更肩負起和睦家庭內部關係的重責。或許讀到《禮記.昏義》,我們會重新反思時代流行的婚姻觀。

        當然,所謂「經禮三百,曲禮三千」,對古人來說,《禮記》可以說是一本包羅萬有的「生活詞典」。《禮記.喪服四制》說:「凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。」就「天地」、「四時」、「陰陽」而言,可說是「禮」背後的「神聖秩序」的場景,而我們在行禮之時,要體味的是人間的「理」與「情」。

 

結語

 

        晚清之際,為改革捨身的譚嗣同(1865年-1898年),在赴義的前兩年,完成了《仁學》。在這本小書裡,我們可以窺見烈士對「禮」的批判。譚氏在《仁學》中強調:儒家思想中,不論是三達德或五常或是其他重要的道德觀念(例如誠),它們都為仁所涵攝包容。唯一的例外是「禮」。依他看來,「」雖然也源於仁,但「禮」常常變成與仁大相徑庭的倫常觀念。簡言之,「禮」會戕害「自我」。

        究竟「禮」是「成就自我」媒介,還是「壓抑自我」的幫兇?今天,翻開《禮記》,我們應當關注的不是「禮」的「形式」,反之,我們要體味的是「禮」蘊涵的「情理兼備」的精神。若然大家能抓緊上述的「禮」的「核心價值」,那樣便會發現《禮記》的無窮「生命力」。由是之故,本書所選的《禮記》諸篇,雖以北京中華書局版的《禮記.孝經》為底本,但其中也有斟酌損益之處。如選譯《曲禮》的部分章節,將上、下篇合併為一,又加入《檀弓》篇的章節。又例如以《仲尼燕居》篇取代原來的《緇衣》篇。而選擇取捨的標準,皆以「生活」為依歸。因為筆者深信「禮」源於「生活」,「生活」蘊含「人情」。

 

注釋:


[1] 王葆玹:〈禮類經記的各種傳本及其學派〉,輯於姜廣輝主編:《中國經學思想史》(北京:

 中國社會科學出版社,2003),223頁。

[2] 王葆玹:《今古文經學新論》(北京:中國社會科學出版社,1997),313-314頁。

[3] 見《四庫全書總目提要》卷二十一,《經禮.禮類》,169頁。

[4] 在日本,自自明治(1868-1912)至昭和(1926-1989)時期,對《禮記》的研究也是以文獻學

  的進路為主,或是以「思想史」方式作為研究的切入點。見工藤卓思:〈近一百年日本《禮記》

  研究概況—1900-2008年之回顧與展望〉,《中國文哲研究通訊》(第十九卷,第四期),53-101

  頁。

[5] 林素玟:《《禮記》人文美學探究》(台北:文津,2011)。

[6] 林素玟:〈《禮記》神聖空間的審美治療〉,《華梵大學學報》第十期(2008年),第1

  35頁。

[7] 唐啟翠:《禮制文明與神話編碼》(廣州:南方日報出版社,2010),第22頁。

[8] 陳章錫:〈《禮記》思想系統的探究〉,《興大中文學報》第25期(20096月),第3-31頁。

[9] 《左傳.魯昭公五年》。

[10] 陳章錫:〈《禮記》思想系統的探究〉,《興大中文學報》第25期(20096月),第31頁。

[11] 張灝:〈超越意識與幽暗意識儒家內聖外王思想的再認識與反省〉,輯自氏著:《張灝自選集》(上海:上海教育出版社,2002),第28頁。

[12] 許紀霖:《啟蒙如何起死回生:現代中國知識分子的思想困境》(北京:北京大學出版社,2011),頁329-330

[13] 杜維明:〈儒家論做人〉,《儒家思想以創造轉化為自我認同》(台北:東大圖書,1997),第

 53-54頁。

[14]林素玟:《《禮記》人文美學探究》(台北:文津,2011),第162頁。