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牟宗三先生論「合虛與氣有性之名」
方世豪(香港人文學會課程部副主任、新亞研究所哲學博士)

 

摘要

牟宗三先生在《心體與性體》中認為張載《正蒙》中「合虛與氣有性之名」這句說不通,這一句是滯辭[1]。為甚麼牟先生會這樣說呢?這就要看牟先生是如何解釋橫渠所說的「性」,和對「合虛與氣」的詮釋。因為牟先生認為「合虛與氣」是綜和的說法,但「性」不是綜和地說氣化的過程,而是分解地說的太虛神體,所以性是就體而言,不是由氣化的達用而言。牟先生因為堅持要分解地由體說性,只可由太虛神體而言性,不可以由氣而言性,所以不贊同用「合虛與氣」來說「性之名」。

 

關鍵詞

虛、氣、道、性

 

一、引言

張載在《正蒙•太和篇》中有以下幾句:

「由太虛有天之名,由氣化有道之名,合虛與氣有性之名,合性與知覺有心之名。」[2]

牟宗三先生在《心體與性體》中認為「由太虛有天之名,由氣化有道之名」前面這兩句是說得通的,但「合虛與氣有性之名」這句橫渠則說不通,這一句是滯辭[3]。為甚麼牟先生會這樣說呢?這就要看牟先生是如何解釋橫渠所說的「性」,和對「合虛與氣」的詮釋。

二、「由太虛有天之名」

現在先由第一句「由太虛有天之名」說起。牟先生認為這句話是說得通的。因為這句話和橫渠其他地方所說的「太虛」和「天」的解釋是一致的。這句話的字面意思是:由太虛來了解,可以有天這個名稱。

關於「天」的解釋,橫渠在《乾稱篇》是這樣說明的:

「大率天之為德,虛而善應。」

其中「虛而善應」的「虛」,即是太虛神體的寂然不動。而「善應」是指感而遂通的神應。所以天的「虛而善應」,即是說天的寂然不動和感而遂通,由此而說天是「虛」。

可見橫渠也是由這個意思而說「由太虛有天之名」。即是說由「太虛」的虛而善應,就可以說天的名稱。所以這堜珨〞滿u天之名」的「天」,即是《乾稱篇》「天之為德」的「天」。

「天之為德」是說天德,天德就是《易傳》所說的「天行健」,即天是以健行為德。所謂健行之德,就是創生之德,這創生之德,橫渠說是「虛而善應」,「虛而善應」就是天之德。太虛是指天而言的,由此可以說「由太虛有天之名」,由虛說天是可以的,所以牟先生認為上文第一句是說得通的。

三、「由氣化有道之名」

牟先生認為第二句「由氣化有道之名」也是說得通的。這是關係到「氣化」的意思,氣化可以由天則義來說。

「天」原本有自然的意思,所謂自然,是自然而然的健行創生,是相對於人為而說的自然。這個自然用「虛而善應」來說,就是「虛」,所以,可以由虛來說天。「天」除了這個自然的意思,還有當然、定然、不容已、不可移的意思,牟先生稱這層意思為天則義。《太和篇》論太虛時,也說到這個意思:

「循是出入,是皆不得已而然也。」

這堛滿u不得已」就是不容已的意思,說的就是天則義。天則義是指一種形而上的必然性而言。由氣化來說,就是太虛神體的天,天的健行創生,必然在氣化中運行,這是氣化的必然性。所謂形而上的必然性,不是邏輯的必然性。這個氣化的必然性是當然的,不容已的,太虛神體的健行一定要在氣化中運行,所以說有必然性,而這必然性不是邏輯的必然性。

橫渠在《神化篇》中說神體氣化:

「天下之動,神鼓之也。辭不鼓舞,則不足以盡神。」

橫渠認為神體能鼓舞天下的氣化,所以神體是通體而達用的。而天下氣化就是由達用的用而言。橫渠說「由氣化有道之名」,為甚麼由達用而言會叫做「道」?因為說「道」時,是由動態的氣化而言。氣化是一個過程,而「道」有表示過程的意思,所以由神體氣化而言,可以叫做「道」。但橫渠這個道不只是說實然的氣化。「由氣化」的意思是指神體氣化的達用,所謂達用,即是說一定有太虛神體才能貫通到達用。所以有太虛神體才可以有氣化的達用,無太虛神體則沒有氣化的達用。橫渠在《神化篇》說:

「神天德,化天道。德其體,道其用。一於氣而已。」

神體天德的氣化達用,就是天道。天德就是明體,氣化的天道就是達用,所以說「德其體,道其用」。體和用都可以在氣化的過程中合而為一,所以說「一於氣」。即是說天德神體和氣化達用的道,都在氣之中統一起來,也即是說道不能離開氣而言。所以道是由整個過程而言,是一個綜和詞,道是體和用的綜和。好像《太和篇》第一句,「太和所謂道」的「道」就是一個綜和詞,「太和」有不可離開氣而言的意思。但太和不可離開氣,並不是表示太和只是實然的氣,而是說太和的氣化中一定有太虛神體的妙用。所以,可以說「由氣化有道之名」。

如果由靜態的分和合來說「道」的話,也可以說「合虛與氣有道之名」。即是說由太虛神體和氣化的合一而言,可叫做「道」。因為由「合虛與氣」有過程的意思,所以可以叫做「道」。但現在橫渠不是說「合虛與氣有道之名」,而是說「合虛與氣有性之名」,所以牟先生說這句不妥,是滯詞。因為牟先生以為橫渠說的天、道、虛、神,到最後都一定要歸結到性體而言,所以性體一定要另外分開說,不可和氣混在一起,把性體由「合虛與氣」說,就是把氣混在性之中,這樣說就有不妥。

四、「合虛與氣有性之名」

牟先生以為這句話不妥,是滯詞。因為「合虛與氣」是綜和的說法,分開來說是虛和氣。虛和氣可以用動態的說法,說太虛神體有氣化的流行。太虛神體是本體,氣是由氣化流行而言達用。所以用動態說法,「合虛與氣」可以說是太虛神體貫通到氣化的達用。這即是橫渠《神化篇》所云:

「神天德,化天道。德其體,道其用。一於氣而已。」

但這句中,橫渠是用「道」來說,「道」是綜和詞,道可以偏重氣化的過程而言,所以可以用「道」這個名稱。但牟先生認為性和道不同,性不是綜和地說氣化的過程,而是分解地說的太虛神體,所以性是就體而言,不是由氣化的達用而言。太虛神體對應個體而言,橫渠叫做「性」。也即是說,太虛神體對應天地萬物,而作為天地萬物的體而言,叫做「性」。

橫渠在《正蒙》其他篇章也是由體而說性的。現在看看其他文獻的說法。

1.由體萬物而言性

橫渠在《乾稱篇》說:

「妙萬物而謂之神,通萬物而謂之道,體萬物而謂之性。」

牟先生認為橫渠在《乾稱篇》的這三句,說得比「合虛與氣有性之名」好。由「妙萬物」的妙而言,叫做「神」,由「通萬物」的貫通過程而言,叫做「道」,由「體萬物」的體而言,叫做「性」。所謂「體萬物」,是指由「妙萬物」和「通萬物」而使到太虛神體成為萬物的根本、根據,使太虛神體成為萬物之體。這就叫做「性」。所以,可以說性與神是同一的,因為都是說太虛神體。道,是指太虛神體貫通到萬物的氣化過程,所以說「道」時,是偏於氣化之貫通過程而言。但說「性」時,不應這樣。性,是說太虛神體作為天地萬物之體,由此而言性,這是性體義。

牟先生認為橫渠說的性可以有三層意義,分別是性體義、性能義和性分義。所謂性體義,是指性對應個體或天地萬物,而成為個體或天地萬物的根本的體。所謂性能義,是指性能夠有道德創造的大用。所謂性分義,是指道德創造和道德行為,是人性體中的定分,是責無旁貸的、不容已的任務。牟先生認為橫渠說「合虛與氣有性之名」是說性體義。

橫渠在《誠明篇》是直接這樣說性的:

「天地之性。」

天地之性是指絕對普遍的性,橫渠是由涵蓋乾坤天地來說性的。所以性雖然是個體身上的性,但也是絕對普遍的性。《誠明篇》又云:

「性者,萬物之一源,非有我之得私也。」

即是說,性雖在人自己身上,但不是人自己私有的。雖然是我之性,但也是天地之性,也是絕對普遍的。絕對普遍的道和虛最後都要歸結到這絕對普遍的性來說。而就人而說的性,其實是絕對普遍的道德創造的本源。所以牟先生以為橫渠說的性,不是泛泛而說的宇宙論說法,而是要說道也要由性來貞定的。道的氣化流行,一定要由人的道德創造來負責的。所以說性,一定是由太虛神體來說,不是由氣來說,因為說性是要立本。所以牟先生以為橫渠用「體萬物」來說性,比用「合虛與氣」來說好得多。

2.由天地之帥而言性

橫渠在《西銘》是這樣說性的:

「天地之塞,吾其體,天地之帥,吾其性。」

橫渠說的「帥」是由孟子的「志,氣之帥也」而來。「天地之帥」,即是「氣之帥」,就是指孟子的「志」,以志來主宰氣的意思。而「志」在橫渠而言,就是太虛神體,在人而言,就是人之性,所以說「吾其性」。所以,性是就太虛神體而言,由主宰的志而言,而不是由「合虛與氣」而言的。

3.由通極於道而言性

《誠明篇》又有這樣說性的:

「天所性者,通極於道,氣之昏明不足以蔽之。」

「天所性者,通極於道」,好像說性通到道,而道是綜和詞,包括有氣,所以性也有氣的成分,「合虛與氣有性之名」也說得通。但牟先生認為「天所性者,通極於道」的道,是指太虛神體的氣化流行,這句話是偏重於太虛神體而言,不是偏重氣化而言,「通極於道」是著重說貫通到根本的道。道是太虛神體的氣化流行,自然一定會有氣化的內容,但是道不就等同氣化。道是明體而達用,是一個過程,好像一條大路,所以可以做道。但道只是帶有氣化,不等同於氣化。「天所性者,通極於道」即是由太虛之天所說的性,是通貫到道的氣化流行。這個道是帶有氣化的意思,但不是指氣。天地之性的根本,可以是道,但不可以是氣。道是由通體而達用見到,不只是由氣而見到。所以「通極於道」的意思,是指性通極到通體達用的道,重點是說體,而不是氣之用。所以「性」,是指通極到達用的體。

但當然,性也一定包含有道德創造的達用意思。所以《中庸》說:「率性之謂道」,也是說性可以達用,可以通達到道的意思,「率性」就是性之達用。所以有時也會有綜和地說的「性是道」的說法。但牟先生認為性的本義,是應由分解方式來說。說性,就是要分解地確立一個本體,著重說性和太虛神體相同,而不是和氣相同。當然,性一定包含有道德創造,有達用,有綜和地由通體到氣化達用的意思,由達用而見到道。如果綜和地說性,則性就和道的意思相同了。綜和地說的性,就是「性外無道,道外無性」了。

4.由通極於無而言性

《乾稱篇》說性:

「性通極於無,氣其一物爾。命稟同於性,遇乃適然焉。」

《乾稱篇》這句和《誠明篇》「天所性者,通極於道」意思是相同的。《誠明篇》說得較為精煉而已。《乾稱篇》的「性通極於無」的「無」,其實就是指太虛神體而言。所以《乾稱篇》這句說性也是就太虛神體而言,說的是性之根源,而不是說「合虛與氣」。

5.由命而言性

而所謂「命稟同於性」的「命」,是天命的命,命是指稟受於天,由天而來的意思。由天而來的命,「同於性」,即天命就是性,即《中庸》的「天命之謂性」。天命是於穆不已的,天命是流行的,天道生化的。人的性同於天命,也是不已的,流行的。人的性命不已,即是道德創造,道德行為的不間斷。所以天命的不已,即是性的不已,即是聖人的純亦不已的道德創造。牟先生認為「天命之謂性」的說法,是一種向後追溯,說明道德創造根源的說法。而「命稟同於性」則不是向後追溯的說法,而是向前看的,看性命氣化的流行不已,看道德創造,看人的定分的說法。由「命稟同於性」來說性,是向前的,不是由根源來說,而是由人的定分而說。所以《誠明篇》說:

天所命者,通極於性,遇之吉凶不足以戕之。

也是這個由命來說性的意思,這句說的是性的性分義。

6.由至靜無感而言性

由上面所說,牟先生認為橫渠說的性可以有三層意義,分別是性體義、性能義和性分義。這三層意義的性,雖然都貫通到氣,但都是由太虛神體而言的。但這個太虛神體是寂然不動,感而遂通的,所以才貫通到氣之中。橫渠在《太和篇》云:

「至靜無感,性之淵源。」

「至靜無感」是指寂然不動而言。即是性體的源頭是至靜至寂的太虛神體,而不是氣。至靜至寂也是指性體最深微、最隱密的源頭而言。太虛神體雖然是寂然不動,但又不只是寂然不動,至靜至寂。太虛神體還有感而遂通一面。寂和感不是互相對立的,在太虛神體身上,寂和感是即寂即感的,寂感一如的。太虛神體要做到即寂即感,寂感一如,才算是真正的神妙。這個寂感一如的神體,就是性體最深微的源頭。但《太和篇》說的「至靜無感」,只是說寂的一面,沒有說到感而遂通的一面。這是因為《太和篇》想把「無感」,和後面的「物交之客感爾」相對地說,「無感」是說無客感,所以說「性」的時候沒有說及感而遂通,更沒有說到氣。

7.由不能無感而言性

其實橫渠的性體不是真的「無感」,性體有的感是神感,不是客感。《太和篇》的「物交之客感爾」是客感。客感有氣的內容的,一定要和外物有所接觸的,而神感的感則是超越的。客感即是有客形,客形是聚散、動靜、生滅的。神感則沒有聚散、動靜、生滅。所以客感是氣,神感是神,是太虛之神,客感並不同於神感。所以性體的具體意義應是由太虛神體的寂感和神感而言,而不是由客感和氣而言。

《誠明篇》云:

「天所自不能已者謂命,不能無感者謂性。」

「天所自不能已者謂命」是說天命的於穆不已,「自不能已」是指天命而言。即是說太虛神體的不能自已的生化萬物。所以這天之不能自已是宇宙論的說法。太虛神體之所以能生化萬物,就是因為太虛神體是即寂即感的,是寂感一如的。太虛神體生化萬物,而成為萬物之性。所以萬物之性都有即寂即感的神用。橫渠用「不能無感」說性,就是說性不能沒有寂感之神的意思。由這句而言,天、命、性是一,天和命都要歸結到性來說。所以這個性不是一個外在的物體,也不是一個抽象外在的理,而是宇宙論地說,作為宇宙創造的根源的體。寂感之神,就是性體的意義和內容。

8.由至誠而言性

橫渠在《乾稱篇》云:

「至誠,天性也。不息,天命也。」

橫渠用「至誠」來說性。《中庸》所言的「至誠」能創生,至誠有生生不息創生的意思,所以由至誠的性的生生不已、不息而言,可以見到天命的於穆不已。所以橫渠說:「不息,天命也。」

至誠,也有寂感之神的意思,所以周濂溪用寂感真幾來說誠體[4]。橫渠也有說這個意思。橫渠云:

「人能至誠,則性盡而神可窮矣。不息,則命行而化可知矣。」

即是說性和神都在至誠之中,至誠盡性,就可以窮神。而不息的天命創生,就可以知化。至誠就是德,所以《神化篇》云:

「神天德,化天道,德其體,道其用。」

《神化篇》就是由神和德來說性。所以由至誠而說性,是由天命神德的體而言,而不是由氣而言。

9.由寂感之神而言性

《乾稱篇》云:

「感者性之神,性者感之體。」

這是由寂感之神來說性,也不是由氣而說。「感」是感而遂通的感,而不是客感之感,所以這個感是神感。這是由神感來說性體的神用。而性體之所以能神用,是因為性體能虛,即《乾稱篇》所說的「虛而善應」。性體雖然能善應,但其實性體本身又是至寂至靜的。這個所謂至寂至靜的「靜」,不是一般的靜,而是「動而無動,靜而無靜」的靜。這個至靜的性體,又是寂感一如之真幾。所以如果分解地說,性體可以分為至寂至虛的感之體,和神感善應的寂之用。寂感真幾就是性體,寂感之感就是性體之神用,寂然不動的性體是發出神感的本體。這是分解的說法,把寂和感,體和用,性和神分開來,用不同的名詞說明,但實際上是即寂即感,即性即神,即體即用。

10.由合兩和兼體而言性

上面是由寂感之神來說性,下面會說由「兼體」和「合兩」而見到性體的寂感之神。即是說寂感之神一定是要兼合兩種經驗現象而成為一,這才是真正具體而真實的性體神體。由寂感的兼體與合兩,才真正可以說到宇宙的創造,或道德的創造。

橫渠在《誠明篇》云:

「性,其總,合兩也。命,其受,有則也。」

即是說性有「總」的意思,而「總」的意思是由「合兩」而見到。總,是總合的意思,把虛和實、動和靜、聚和散總合起來,把兩種體總合起來,就是總的意思。總合,也包涵有不會偏滯於其中一方的意思。性體能夠總合而化成萬物,這樣才見到性體的寂感之神。即是說性體一定要貫通到氣化的萬物,才見到性之為性。性體不是一個抽象的、掛在空中的概念,而是一定要化成為道德行為的真實具體事情。性體要有合兩的化成,才能夠有不容已的創造。因為只有合兩才會不偏滯,一偏滯就會窒息,窒息就不能不停止。所以性體要合兩才能有不已的創造。

橫渠在《太和篇》云:

「聖人盡道其間,兼體而不累,存神其至矣。」

《誠明篇》的「合兩」,即是《太和篇》這個「兼體」。合兩而沒有偏滯,即是這句「兼體而不累」的意思。存神,就是存太虛之神,寂感之神,所以能夠兼體而不累。《易傳》所謂:

「所存者神,所過者化。」

即是能夠存神,就能夠過化。所以存太虛之神,就能合兩而成化,即是《誠明篇》所說的「性,其總,合兩也。」所以這句不是說性體有虛實、動靜、聚散、清濁,不是說性體由虛實、動靜、聚散、清濁而合成。如果性體只是由氣而合成,就只是一個大拼湊,不可以叫做「性」了。所以「合兩」,是指總合兩體而不偏滯的化成,由這個化成而見到性體的寂感之神。

但是橫渠說「合虛與氣有性之名」,不是這個「合兩」的意思。「合兩」不是指「合虛與氣」。合兩,是合氣之動靜、聚散、清濁、陰陽,兩者都是屬於氣的。所以不能用「合兩」的意思解釋「合虛與氣」。牟先生認為橫渠說「合虛與氣有性之名」本來就說得不通,是滯辭。這句之所以是滯辭,是因為這句話不能把氣和神區分開來。橫渠說「合虛與氣有性之名」的時候,好像是說因為有太虛和氣,所以有性。因為有太虛,這樣便好像橫渠《太和篇》說的「至靜無感,性之淵源。」的說法,但意思又不只這樣,還有氣的意思。這就要由性能義來說。橫渠說性,不只有無感的性之淵源,也有能感通的性能。如果性能即是氣,便可以把感之神說成是氣或氣的性質,這樣就可以說「合虛與氣有性之名」。但如果真的是這樣解釋的話,就會和橫渠所說的虛、神、氣的義理關係相違反了。因為氣不是感之神,所以「合虛與氣有性之名」這句話是有問題的。

11.由虛和氣而言性

太虛神體也不可以由氣來說。太虛神體不是鬼神之神,鬼神之神不可以等同太虛之神。太虛和氣的關係,橫渠這樣說:

「太虛無形,氣之本體。」

橫渠是說太虛是氣之本體,所以太虛不是氣或氣的性質。雖然橫渠曾說:

「太虛即氣。」

但這是綜和地說太虛和氣的關係,而不是說太虛等於氣或太虛是氣的性質。橫渠又說:

「清通而不可象為神。」

神是清通的,不可象的,可象的是氣,所以神不是象,不是氣,不是氣的性質。太虛是氣的本體,即是說太虛之神是氣的本體,所以不可把神和氣混雜起來。牟先生認為性只可以分解地就太虛神體作為萬物之體而建立,只可以由此而說性。所以不可以分解地把性說為「合虛與氣」。因為由「合虛與氣」來說性,性就變成了一個混雜體,而不是太虛神體作為萬物之體而建立的性。

朱子是這樣解釋的:

「合虛與氣有性之名。有這氣,道理便隨在堶情C無此氣,則道理無安頓處。」

朱子的解釋只是說明理和氣的關係,沒有就性和虛而解釋。看朱子的解釋,他的意思似乎是說「性之名」是由理和氣的合一而說,理即是虛。但這樣說又會和朱子自己的義理相違反的。朱子是說性即理,不是虛即理。所以朱子也是解不通的。橫渠這句話仍然是滯辭,說不通的。

就橫渠的義理而言,是可以說由合太虛神體和氣,而見到性體的真實義和創生義的。但是這是另一個意思而不是說「性之名」的意思。由合太虛神體和氣而見到性體,這說法其實就是《誠明篇》的「合兩」和《太和篇》的「兼體不累」的意思,而不是現在的「性之名」的意思。所以牟先生推想橫渠可能就是根據「兼體不累」和「合兩」的意思來說這句「合虛與氣」。如果「合虛與氣」的解釋是這樣的話,則內容沒有問題。但問題是「性之名」和性體由「兼體」「合兩」而見到的意義並不相同。說「合虛與氣見性之神」,可以,但說「有性之名」,則不可。

12.由定分而言性

橫渠又在《誠明篇》云:

「命,其受,有則也。」

這個命,是天命或性命的命。受,即有所接受,人接受了這個命,所以叫做「命,其受。」如果人接受了這個天命,人就有定然的理則。這理則是不可移的,是定然有的,所以橫渠說:「有則也。」人接受了天命的理則,即是人有定分。這定分是要求「極總之要」。

《誠明篇》云:

「不極總之要,則不至受之分。盡性窮理,而不可變,乃吾則也。」

「極總之要」即是盡性,「極」就是盡,「總之要」就是性。因為性就是合兩的總,以總為要。所以,「極總之要」即是盡性。盡性,不只是抽象地顯示性體的普遍性,好像展示一個抽象概念那樣。而是具體地在「兼體不累」和「合兩」之中盡性。用宇宙論的說法,盡性,就是在氣化之中成就宇宙的生化過程。用道德實踐的說法,盡性,就是在剛柔、清濁之氣中,不偏滯地做道德之創造,而且是不停止的。這樣的盡性,就能夠盡了人所接受到的天命的定分,即所謂「至受命之分」了。「分」,是分定,本分之分,性分之所定的意思。道德創造中的行為,全部是天之所命,性之所命,都是人一定要做的,不可不做,人必須承受這性之所命而盡力做,因為這是人的定分,這是性的性分義。所以橫渠說:

「不極總之要,則不至受命之分。」

盡性即是盡人之定分,這時不可變的,就是人的道德生命的理則。所以盡性是指人之定分而言,這定分是在氣中能做道德實踐的根據,不是由氣而言。

13.由窮理至命而言性

性是人之定分,是人道德生命的理則,由此可言窮理。橫渠云:

「盡性窮理,而不可變,乃吾則也。」

《易傳•說卦》云:

「窮理盡性,以至於命。」

而橫渠的說法,說窮理就是窮盡性分中的理。這樣理解「窮理」的話,則《易傳》中的「命」,也就是性分中的理。窮盡性分中的理,令理具體呈現出來,就是所謂盡性了。所以窮理就是盡性,盡性就是至命。程明道云:

「窮理盡性,以至於命,三事一齊並了。」

伊川也說這「窮理」「盡性」「至命」三件事都是「只是一事」。橫渠的意思也是說這三事一齊並了。所以窮理的理,不是外物之理,窮也不是窮究的窮,而是窮盡的窮。但橫渠有時又認為不是三事一齊並了。明道和伊川說「三事一齊並了」的時候,橫渠也在場,曾經即時反駁他們,認為這是說得太快,中間還有事要做的。橫渠有時又認為三事又可以分為三個階段。如果橫渠的「至受命之分」意思是指至性分所定,則「至命」和「盡性」所指是相同的。這樣的話,窮理就不可能是單獨的。窮理,是窮盡性分之理,至命,是至這些理的定分。所以窮理即是盡性,即是至命,三件事是同一件事,而不是三個階段。但如果三件事各有不同意思,就可以說三件事不是一時並了。到底橫渠是怎樣說呢?「窮理」和「盡性」的解釋是最為關鍵的。

橫渠反駁二程的說法,認為「窮理」是認知甚麼是性命,而「至命」是至天道,「命」是天命的命,是天之命,天道之意思,不是性之命,不是性分的命的意思。牟先生認為這樣說也可以,是天命還是性命,意思本身是沒有大影響。如果窮理是知的意思,只是說在次序上的先理解甚麼是理而已,不影響至命,無論是至天命還是至性命。所以,都不會影響三事一齊並了。因為性命或天命都是由理來說的,不過,一個由性向前看,一個是由性向後看。性命是向前看,天命是向後看。理、性、命,三個詞的內容是完全相同的。窮理,就是窮究性命之理。盡性,就是盡天所性者的性。至命,就是至天所命者的命。所以窮理、盡性、至命,可以分散地說,但不妨礙三者在本質上是同一事,都可以一時並了。這樣說的窮理至命都不由氣而言。

但是命除了天命之命,還可以由氣來說,如:命運、命限。命限的命,是指由盡性向前看而遭遇到的限制。這個由氣來說的命,就和窮理盡性不是同一件事了。但如果由相即不離來說,由氣來說的命也可以被窮理盡性的工夫所函蘊,所以可以由工夫來說氣命也可以一時並了。如果說命是指命限的命,這樣說,至命就即是俟命,即是盡人事,聽天命的聽命。這樣說,則至命、俟命、聽命,都是沒有工夫的。只要窮理盡性,自然就能至命。所以至命的命,無論是天命、性命或命限,只要窮理的解釋是正確的,仍然可以一時並了。這個應是橫渠的想法。所以前面說橫渠反駁二程的話,也只不過是一時不清楚而已。橫渠分三階段的解釋,是漸教的態度,其實是不妨礙一時並了的頓教。牟先生反而認為伊川贊成明道說三事只是一事的說法,會有問題,因為根據伊川,他是不應這樣主張的。伊川贊成明道,可能只是跟隨明道的話,說說而已,並不是真的贊成。看伊川說格物窮理的意思,不可以說三事只是一事。

14.由合異而言性

在《乾稱篇》中,可以見到橫渠怎樣由「合兩」而見到性體之神。《乾稱篇》云:

「無所不感者,虛也。感即合也,咸也。以萬物本一,故一能合異。以其能合異,故謂之感。若非有異,則無合。天性,乾坤陰陽也。二端故有感,本一故能合。天地生萬物,所受雖不同,皆無須臾之不感,所謂性即天道也。」

「無所不感」即是感而遂通的意思。即是說無所不感的,就是太虛。由太虛就可以見到神。無所不感即是感而遂通,通,就是原本是散殊的、異的事物,合而為一。所以由感而遂通見到神,即是由感而見到一。這個「一」就是萬物之體。橫渠是這樣說的:

「萬物本一。」

即萬物本於一,只要見到萬物之本為一,就即是能夠妙合散殊不同的異了。散殊的異,就是氣化的、相異的、不同的形,形是屬於氣的事。由本於一而合,即是由不同中見到一。如果沒有散殊的異,則這個本一,只是一個抽象的一,而不是一個具體妙合的一,也不是由感而見到的一。所以性體神感神應的一,是由陰陽兩端散殊的異之中見到。在氣之中有兩,有動靜,有聚散,有升降,有出入。由散殊的兩端之中,顯出性體的妙一。橫渠云:

「天性,乾坤陰陽也。」

性體是由乾坤陰陽的氣之兩端而見到。這是由氣見性的說法,不是由氣說性。所以並不是說陰陽二氣結合就是性。橫渠是說不離開陰陽二氣而見到性的妙合為一而已。氣的陰陽兩端,是有局限的,只是客感,而不神感。無所不通,無所不感的,才是神感。一感即通,感而遂通的,才是神。通是通全體,通全體才是一。所以橫渠云:

「二端故有感,本一故能合。」

有屬於氣的二端,才有所謂感而遂通。通即是把兩端合一,由兩端而見到一體,就是通。橫渠云:

「以其能合異,故謂之感。」

感之所以為感,就是因為能把兩端的異,妙合為一。合異,不是有限制的合,而是本於一的合,是貫通全體的合。所以感是通全體合異的神感。合,也是妙合。妙合,即是不只是氣之合,氣之合是有限制的。天地萬物在神感妙合中呈現出來,也可說是由性體的妙通而來,由性體的創生而呈現。由此而可言「性即天道」。天道是太虛,虛而有妙用,性體也是有妙用。由合異可見性體的妙用,而不是「有性之名」。

15.由有無虛實通為一物而言性

天和道是綜和地說的,所以「合虛與氣」可用來說「道之名」。但性體不是綜和地說,是偏說,即分解地說,所以不可以用「合虛與氣」來說「性之名」。性,一定是說創造之體,不同於氣。性體可以承體起用,所以可以由「率性」也可以說「道」。性,可以帶有起用創造的意思,所以可以叫做「性即天道」。即是說離開性體,就沒有所謂天道。所以由此可以說「性外無道」。即明道云:

「只此便是天地之化,不可對此個別有天地之化。」

說「天地之化」,便一定要歸結到性。這就叫做「道外無性」。

性雖然有天地之化的用,但不可以用來說明性體之名。所以牟先生認為「合虛與氣有性之名」說得不正確。

《乾稱篇》也有說到性,云:

「有無、虛實,通為一物者,性也。不能為一,非盡性也。飲食男女,皆性也,是烏可滅?然則有無皆性也,是豈無對?莊老浮屠,為此說久矣。果暢真理乎?」

通有無,通虛實,也是合兩不偏,兼體不累的意思。有和無,虛和實,都是性體要貫通的。所以性體不是單單指無和虛而言,也包括有和實。有和實都是性分中要貫通的事物。例如:飲食男女,都是性分中事,都是有,不是無。但說飲食男女是性分中事,並不是說飲食男女就是性,而只是說性分中事,是性體所貫注的事的意思。由於性體,人才有道德行為的實事,也由於人有道德行為,性體可以被肯定。胡五峰云:

「夫婦之道,人醜之矣。以淫欲為事也。聖人則安之者,以保合為義也。」

夫婦之事是飲食男女的事,夫婦之道則是性體貫注的道德行為的實事,人常常醜化了這實事,說成為淫欲之事。但聖人卻可以「安之」,認為夫婦之道是有保合的道德意義。這就是性體在道德行為中被肯定的實事。所以盡性就是成就道德行為,道德創造的實事,而不可脫離實事而虛說,不可不說實事,不可把實事都說成幻滅了。所以性體一定在合兩之中見到。盡性,就是把有無、虛實,通而為一個實事,這樣才見到道德的性體或性體的創造。所以盡性一定要在氣之中盡才是具體的盡。在氣之中盡性,才是具體真實的性。這樣才真正盡性至命。所以儒家說盡性,不可以只停留在「虛」和「無」的幻境之中,沒有了「有」和「實」,就不可以說盡性。性,一定是合有無,合虛實,合兩而不偏滯,才能見到。盡性也一定是貫通有無、虛實的兩端而成為一個物,才算是盡性。

兩,即是一對,缺少了一端,就不是兩,也不算是對。缺少了一端,就是無兩無對,就說不到妙會的通。即是說,缺少了一端,性體有所偏滯,有所不通,就不是具體而真實的性體。橫渠云:

「是豈無對?」

意思是說,性體又豈會沒有動靜、聚散、虛實、有無等兩兩相對的兩端呢?性又怎會只偏於一面而無對呢?只有一面的性,就不是能貫通為一的性。性就不是合兩不偏之性,不能兼體不累,而只是偏枯之性。偏枯之性就會累了,「是豈無對」是說又豈會沒有兩兩相對的兩體呢?如果沒有兩體,就沒有「兩合」,沒有「總」,沒有「兼」,不能說性體的妙合。所以不是說要有另一個體和性體相對。所以牟先生以為橫渠「合虛與氣有性之名」這句話說得不清楚,要貫通「合兩」和「兼體」來看才能說到性之妙用。所以單看這句說「性之名」,便會覺得不通。

五、結語

牟先生因為堅持要分解地由體說性,只可由太虛神體而言性,不可以由氣而言性,所以不贊同用「合虛與氣」來說「性之名」。橫渠的用詞確是會令人有性體包括虛和氣的意思,所以牟先生評為滯詞是合理的。但牟先生其實並不反對性有神用義,性一定要在氣化之中不已的呈現,即是說,性也可以由太虛神體的神用氣化而言。相信如果橫渠此句改為「合虛與氣見性之神」就沒有問題了。

 



註釋:

[1]         《心體與性體》牟宗三著,正中書局,1987年版,頁489

[2] 《張子正蒙》張載撰,王夫之注,上海古籍出版社,2000年版,頁94

[3] 《心體與性體》牟宗三著,正中書局,1987年版,頁489

[4] 《通書》聖第四。

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