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從周敦頤思想看「天道性命相貫通」的主張

撰文:韓曉華

香港公開大學教育碩士研究生

 


論文摘要:本文試從周敦頤的思想來印証宋明理學乃「天道性命相貫通」為中心課題的說法,並從中討論周氏說法的問題。我們認為周敦頤的思想中確有創生的思想,並認為周敦頤又表明了天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容上是相同的。」只是,周氏的『天道性命相貫通』思想是從《中庸》和《易傳》作進路亦有其得與失。

 

關鍵詞:天道性命相貫通、無極、太極、創生思想、誠、真實無妄、睿思

 

  宋明理學的中心課題,不少學者認為是「天道性命相貫通」,其實義是指「天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容上是相同的」(註一)。宋明理學在學理或思想觀念的創發上,一般皆以周敦頤(濂溪先生)為宗,以下我們就試從周敦頤的思想來印証宋明理學乃「天道性命相貫通」為中心課題的說法,並從中討論周氏說法的問題。不過,假如我們要從周敦頤的思想去看「天道性命相貫通」,就可以再追問幾個問題:「周敦頤的思想中究竟有否創生的思想(即『天道生生不已的創造』的思想)呢?如有的話,又以甚麼的方法才可體現出來呢?其次,周說又有否表明『天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容上是相同的』呢?有的話,又用甚麼的重點來論証呢?再者,周氏的『天道性命相貫通』思想是從《中庸》和《易傳》作進路,其中有甚麼得與失呢?」當文正以這幾個問題作討論線索。

周敦頤(1017~1073),字茂叔,宋道州營道人,後世又習稱他為溪濂先生,其主要著作為《太極圖說》與《通書》(又稱《易通》),兩書皆是解易之作,但其中的重點略有不同。唐君毅先生說:「大約太極圖說乃先論天道之無極太極,而下貫至立人極於人道。此與通書之不言無極,而多言立誠之功夫者,確是有所言之方面之不同。」(註二)故我們看周氏思想有否創生思想可從《太極圖說》言,至於看周氏有否表明「天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容上是相同的」,則以《通書》說。

  《太極圖說》中有表明天道的無極與太極,即其中確有創生的思想,我們可從兩方面見:一是《太極圖說》的「圖」與<太極先天之圖>比較;二是《太極圖說》「文字」部分的內容分析。<太極圖>源出於道教,據清人毛奇齡著<太極圖說遺議>的考證,<太極圖>是宋人道士陳搏之<無極圖>合魏伯陽《參同契》中的<水火匡廓圖>及<三五至精圖>而來,並從《道藏》中檢出一與<太極圖>幾與相同的<太極先天之圖>,故其指出周敦頤與道教有極大的關係,只是有關係必就是完全相同。反過來說,從這<太極先天之圖>與《太極圖說》中的<太極圖>比較之下,我們更可以發現周敦頤的<太極圖>具有創生的思想。

  

兩圖關鍵的分別在於最下的一圈,<太極先天之圖>並無標示,而<太極圖>則標以「萬物生化」。意即<太極先天之圖>旨趣歸於「復歸於無極」,其背後的觀念純屬道家;而<太極圖>的旨趣則歸於「萬物生化」,這便點出其乃一種儒家式天道創生的思想,而非道教式的無有思想。

 

  其次,從《太極圖說》的文字部分看,《圖說》言「五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。」從陰陽二氣的妙合變化中,看出了「太極」(又可稱為「太極誠體」或「天道誠體」)(註三)應是無有極限的;《圖說》又指出「五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。」表示了由太極(天道誠體)創生出萬物的變化無窮過程,並點出了的生化出的萬物是生生不息的。這樣,我們便可認識到周氏確實有天道創生的思想,甚至乎據《圖說》言「聖人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。故聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶。」的說法,周敦頤更隱約暗示出了人可以從道德的修養功夫來配合天道的生生不息,並「立人極」,即建立人生道德實踐的最高準則。

 

  既然從《太極圖說》中我們己可看出周敦頤的思想確有「天道生生不息」的創生思想。但是,就算《圖說》已有所暗示,這亦不代表著周敦頤知道怎樣才能體驗出天道的創生思想。而在《通書》的論述中,周敦頤才指出了從「誠」的修養工夫可達至天人相通的境界,其中的重點是經由「誠」(即真實無妄)的修養工夫,以恢復性命的根源,再從而體會出來。

  

關於周敦頤的工夫論,主要是從《中庸》和《易傳》的觀念入手再以《通書》表達。在《通書》第一章<誠上第一>說:「誠者,聖人之本。『大哉乾元,萬物資始』,誠之源也。『乾道變化,各正性命』,斯誠立焉。純粹至善者也。故曰:『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。』元、享,誠之通;利、貞,誠之復。大哉易也,性命之源乎!」

 

  「誠」原是《中庸》的核心觀念。字義上,朱熹《四書章句集注》說:「誠者真實無妄之謂也。」意含上,《中庸》的「誠」卻是指天道的實體。所謂「誠者,天之道;誠之者,人之道」(《中庸》二十章),意即天道與人之間皆是「誠」,都是真實無妄。「誠」指向天道即天之真實無妄乃其生生不已的創生,故《中庸》言「天地之道,可一言而盡也。其為物不二,其生物不測」;「誠」指向人即人之真實無妄乃其能生起道德創造的內在的性命根源。而當人經由修養工夫恢復建立自己內在的性命根源,才可以體會出此根源與天道相貫通,因彼此皆真實無妄。周溪濂以「誠」為解釋天道與人極的重點,就是要指出「誠」即是人通過內在的性命根源而對性與天道之內容的體會。「大哉乾元,萬物資始」、出於《周易.乾彖》。《通書》用「大哉乾元,萬物資始」說「誠之源」即表示以乾元作為誠的根源,而乾元乃是萬物創生的原則(即天道),「誠」便是指天道的具體表現。《通書》用「乾道變化,各正性命」說「斯誠立」即指出天道的不斷運行,甚至使萬物各得其正軌,令本性與方向皆得貞定,當然,這一貞定是指「誠」。所謂「誠者,聖人之本」便是說聖人之所以為聖人乃其能體現「誠」。最後,周濂溪更以「大哉易也,性命之源乎」說出了「易」(天道或『乾元』)是「性」(個體)存在的根本、基礎,足見周氏把握住儒家的天道性命相貫通的思想。

 

  至於周濂溪的具體恢復真實無妄之性命之方法(工夫論),正是「睿思」。

  《通書》<思第九>曰:「<洪範>曰:「思曰睿,睿作聖」無思,本也;思通,用也。幾動於彼,誠動於此。無思而思不通,為聖人。不思,則不能通微;不睿,則不能無不通。是則無不通,生於通微,通微,生於思。故思者,聖功之本,而吉凶之幾也。《易》曰:「君子見幾而作,不俟終日。」又曰:「知幾其神乎!」

  

其中所謂「思」,用現代的說法即是指生命的反省。套用周濂溪的觀念說法,即「對天道誠體的親體冥證,先體會與把握天道誠體,由形而上層面說下來,才講具體的工夫程序」,並「由思誠體以通於思天下萬物,由體證誠體以體證天下萬物」(註四)。這種「思」的目的不在於認知而在於體悟,「無思,本也;思通,用也」乃是從體(本)用的方式來表達「睿思」,從本體的角度看,「睿思」不是意圖的思考,即不是認知性的;從用的角度看,「睿思」能當下感通於天下萬物,這正是「睿思」的兩面相。另外,「無思本也」的生命反省者亦即是「誠」。至於「幾動於彼,誠動於此」是指「睿思」的反省工夫必須由表面的行為及至隱微的意念方為徹底。「幾」在這堳在「善惡問題」上的意念狀態(註五)。「彼」即外在;「此」即內在,「幾動於彼,誠動於此」便可以翻譯為:「外在的經驗現象的變動,內在的睿思主體即受驚動而駕禦其上」。「無思而思不通,為聖人」就是指能「無思」(即達至誠)時,更能思通至極,即成聖成賢。「不思,則不能通微;不睿,則不能無不通」表示「思」乃通徹到徹細的情態的能力;「睿」乃使思能怠通至不受阻礙。用現代語言的說法,周濂溪的「睿思」是達至「誠」的大原則,這個原則乃對應人的細微隱約的道德判斷的念頭,而這念頭的省察,遂可感通天下萬物。

「睿思」是周氏工夫論的大原則,其中的具體做法有:「誠心」、「純心」、「無欲」、「窒欲」。

所謂「誠心」即把虛妄不誠的作為改變至誠。《通書.家人睽復無妄第三十二》說:「誠心,復其不善之動而已矣。不善之動,妄也。妄復,則無妄矣。無妄,則誠矣。」意為轉移(復)虛妄舉動的意念,即是誠。

 

  所謂「純心」是徹底的純淨心靈上的穢物,甚至是把心靈納入一有客觀的準則中。《通書.治第十二》曰:「純其心而已矣。仁義禮智四者,動靜言貌視聽無違之謂純。」乃指出純淨內心的不合理成分是有客觀的標準,所謂「仁義禮智」四德目,即四種行為的標準;所謂「動靜言貌視聽無違」即從一切的行為皆順應這標準而行便為之純。

 

  所謂「無欲」是指感性欲望徹底純化為合理的表現,即是說是合理的欲望。《通書》<聖學第十二>云:「一為要。一者,無欲也。無則靜虛動直。」意即生命必須以反省者作主來化除行為的意念、感性欲望中的不理性部分。不過,這「無欲」並非指「絕欲」,因為「無欲」僅是把感性欲望純化為合理的表現,這合理的表現實際上是失掉了一般欲望相(即一般欲望的特性:無標準、盲目、衝動等)的欲望,故又可以稱之為「無欲之欲」。至於「窒欲」只是在《通書》中「無欲」的另一表達式。

  

以上我們從《通書》中見周濂溪體會天的生生不已的創造(即誠,即真實無妄)主要是透過個人的修養工夫,這工夫的大原則是「睿思」,具體方法是「純心」、「誠心」、「無欲」、「窒欲」這樣,就能恢復性命中的誠(真實無妄),從而與天下萬物感通,並感通於天下萬物之源的「天道」。由這一工夫論中,我們可以見到周氏的說法 ,主要在於「誠」,在於「真實無妄」。至於體會天道或天下萬物之所以是「誠」,是「真實無妄」,原因正是周敦頤對於天道的理解。

  用「真實無妄」來作為體會天道「生生不已的創造與道德創造在內容上是完全相同」的道理之重點是有其優勢的。

  (一)在「天道生生不己的創 造與道德創造內容上是完相同」的說法上,主要是表明天道乃生生不已的創造實體,心性是天道所命予人的稟賦。但用現代語言表達,即對於天道的探問,甚至乎是表明在這個經驗現象世界的存在背後實有一形上超越的世界。這種探問正是一形上的問題,不過,從思辨理性的角度而論,這亦是一個不能解答的問題,因為對經驗世界背後形上世界的探求實際上是安頓人生,這乃是以價值規範和信念引導人生的,而思辨理性的功能主要在於經驗事實及思考的合整理,故思辨理性在這方面便有心無力了。而宋明理學則主要從天道性命貫通之旨作為對人生宇宙問題的解答,充分表現出他們的智慧,以周敦頤的「誠」,「真實無妄」為心性、天道的內容意義來說,從體會、反省生命為始點,再以道德心性的踐履來步步掌握天道的內容意義。如此從「體會」的角度來解決對人生問題的探索,是較思辨式優勝的。

 

  (二)以「真實無妄」為體驗天道的好處是有普遍性。從周敦頤的思想中,其工夫論乃憑藉存在生命的反省、道德心性的踐履的掌握天道的意義時,人依從內在的心性作不己的道德創造能感通及於他人,知他人亦同樣是稟具心性能生起道德的創造者。如此便知心性所生起的道德創造必為人人皆能肯定追求的具客觀普遍性的道理,而絕非個人主觀的幻想。這樣,客觀普遍的道德創既是客觀和普遍的,則它應是先於任何個體生命而存在,且先於又涵一獨立於的意思。故在「天道生生不已的創造與人內在心性不已的道德創造在內容意義是完相相同」上正是表明這種既是個人化又有其客觀普遍性。從個人的現實生命中,天道便是既超越於我而又內在於我。

 

  好了,從周濂溪著《太極圖說》和《通書》,我們發現他不單指出天道有「生生不已的創造」思想,更認為人可從個人的道德修養,恢復性命根源的「真實無妄」並與天道相貫通。不過由於周氏的「天道性命相貫通」思想主要是從《中庸》和《易傳》入手,其中在關鍵處有其得和失。

 

  (一)從《太極圖說》和《易傳》入手去發揮「天道性命相貫通」的思想,最大的好處是把先秦儒家的思想,從道德哲學的範疇放到安身立命的「生命的學問」,把「天」的意義建立起來。在《易傳》的思想中,「天」的觀念遠較《論語》、《孟子》等的為多為強。周敦頤在《太極圖說》和《通書》中,把《易傳》的「天」的觀念大大地建立起來,更從天的意義是「誠」,是「真實無妄」把儒家的思想從道德哲學中建立起「天道性命相通」的思想,令其學說有新意義。

 

  (二)從《中庸》、《易傳》入手為儒學「天道性命相貫通」思想的基礎,實是未能充分掌握《論語》、《孟子》的精神。

 

註釋

註一:鄭宗義著《中國人文學科基礎課程(二)思想與信仰──單元五:宋明理學》(香港公開大學,1998)P.14。

註二:唐君毅著《中國哲學原論──導論篇》(台灣學生書局,1993)P.422。

註三:關於周敦頤言「太極」即「太極誠體」或「天道誠體」,可詳見於盧雪崑著   《儒家的心性學與道德形上學》<周濂溪以中庸合釋易傳言道體>P.159~169;又唐君毅先生更明指出:「周濂溪之天道,即一誠道、乾元之道。此道即太極,亦即萬物依之而生生不已,又能自立於其所生之萬物中之道。」(見上註,P.606)

註四:詳見吳汝鈞著《儒家哲學》(台灣商務印書,1995)P.113。

註五:詳見勞思光著《中國哲學史(第三卷上冊)》(香港友聯出版,1980)P.122。

 

主要參考書目

鄭宗義著《中國人文學科基礎課程(二)思想與信仰──單元五:宋明理學》(香港公開大學,1998)

唐君毅著《中國哲學原論──導論篇》(台灣學生書局,1993)

吳汝鈞著《儒家哲學》(台灣商務印書,1995)

勞思光著《中國哲學史(第三卷上冊)》(香港友聯出版,1980)

蔡仁厚著《宋明理學(北宋篇)》(台灣學生書局,1995)

盧雪崑著《儒家的心性學與道德形上學》(台灣文津出版,1991)

 

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