ISSN 1562-059X　

2000年3月號

康德意志自律原則與王陽明心即理說的基本觀念的比較

劉桂標（博士）

香港人文哲學會會長

香港中文大學哲學系兼任講師

【提要】　　本文旨在比較康德自律原則與陽明心即理說的基本觀念。首先，筆者從知、情、意三方面比較康德的意志、意念的觀念與陽明的心、意的觀念。筆者除了指出相對於陽明來說康德有重知而輕情、意的傾向外，亦指出了陽明的「知」的意義近於康德的「智」的直覺，但更富於實踐理性。然後，筆者將康德的上帝意志、人類意志與陽明的道心、人心進行比較，指出兩者的最主要分別在於前者是截然的二分而後者在實踐上卻可以通而為一。

【關鍵詞】　心　意　道心　人心意志　意念　康德　王陽明　心即理說　人類意志　上帝意志　意志自律原則

一　意志、意念與心、意

（一）兩家論情感的比較

康德和王陽明有關道德的學說都建基於道德主體之上，然而他們所說的道德主體並非如西方的快樂主義者、道德情感學派哲學家或中國的告子、荀子那樣指經驗層面的道德主體，他們所指的都是先驗層面的[1]道德主體。所以，無論康德所說的意志還是王陽明所說的心，都並非經驗的而是先驗的，這是康德自律倫理學及陽明心即理說在倫理學方面的最大貢獻之一。因為，如僅僅局限於經驗層面，正如康德所說，道德便喪失其普遍性與必然性。

以上是就兩家所言道德主體意義相若者而說，兩家所講的先驗的道德主體仍有值得注意的差別。在康德，由於其理性和感性、先驗和經驗的哲學二分架構，他講的道德主體的先驗性是純粹的、不夾雜任何經驗的成份。因此，感性便被排除於道德主體之外。在陽明，他所說的道德主體雖亦有其先驗性格，但他並不排斥其具備經驗的成份，因為他正如傳統的儒者一樣，從沒有將理性和感性、先驗和經驗作出對立的二分。因此，他不像西方一般重理性的倫理學家那樣將感性摒棄於道德主體之外。

由於兩家所講的道德主體的性格不同，他們對於道德主體的成素便有不同的說法。西方哲學言道德主體往往區分知、情、意[2]三種成素，自古希臘以來的西方哲學家對主體有上述三種區分往往各有所偏：有的重視理性（如理性主義者），有的重視情感（如經驗主義者），有的重視意志（如意志論者），而總的傾向是重理性而輕意志和情感。

康德承接了上述西方倫理學傳統的傾向，儘管他對意志比起其前的哲學家較為重視。因此，從道德主體的角度看，康德與陽明倫理學最大的差異是，雙方對於情感的看法有很大的不同——這其實是一般中、西倫理學上最主要的分歧之一。

像以往偏重理性的西方哲學家一樣，康德對情感亦採取了輕視的態度。一方面，他以為會妨礙實行道德法則的感性的性好（sensible inclination）在道德上沒有任何地位可言；另一方面，即使對實行道德法則有輔助作用的道德情感（moral feeling），也不能成為道德法則的決定根據（determining ground），因而也被排除於意志[3]之外。

關於康德對「道德情感」這個複雜的概念的討論，我們概括如下：

1. 它是一種情感：一方面是積極的，與性好（快樂）相似；另一方面則是消極的，與懼怕（痛苦）相似。

2. 它是一種特別的情感，與一般情感不同。因為：（1）它源於理性而非感性；（2）它以法則而非外物為對像；（3）它具必然性，是法則作用於主體的必然結果。

3. 它只屬於有限的理性存有（人類）而不屬於無限的理性存有（上帝）。

4. 它只是法則的非決定根據（動力）而不能作為法則的決定根據（動機）。[4]

陽明對情感的看法與康德有很大的差異。正如其它儒者一樣，陽明亦承認情感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為「私意」[5]、「私心」[6]、「情慾之私」[7]、「任情恣意」[8]、「恣情縱欲」[9]及「欲」[10]等。然而，他卻沒有像康德那樣將情感與理性區分為截然不同的兩類。他並不以為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是認為兩者在實踐上相即不離，它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良知）而將情感納於正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以良知為主宰，則情感是壞的。

其實，陽明的這種觀點並非新說，這源於《中庸》所說的「中和」：「喜、怒、哀、樂之未發謂之『中』；發而皆中節謂之『和』。」[11]將情感納於正軌而不妨礙道德法則，這就是「中和」的境界，這種境界是聖人境界的一個面相。陽明對此「中和」之說頗多闡發，比如：

除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂非人情乎？自視、聽、言、動以至富、貴、貧、賤、患、難、死、生皆事變也，事變亦只在人情裡。其要只在致中和，致中和只在謹獨。[12]

又說：「喜、怒、哀、樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過、不及，便是私。」[13]顯然而見，在一義下，情感本身並無好壞之別，關鍵在於我們能否將它納於正軌，使它合乎道德法則（致中和）。

由於對情感的看法不同，陽明對有助於實現道德法則的情感的觀點也與康德迥然不同。

1. 陽明說的可作為道德法則基礎的情感亦可說有積極和消極的兩種意義：前者，陽明稱為「自得」[14] 、「樂」[15]、「灑落」[16]等；後者，他稱為「敬畏」[17]、「兢兢業業」[18]、「戒慎恐懼」[19]等。不過，陽明這裡的說法仍與康德有所不同。在陽明，這些性質是作為道德主體的情感本身所具備的；但在康德，兩種意義只是模擬性好而有，道德情感實際上並非一般的情感，故嚴格來說並無苦、樂可言。

2. 它與一般情感的不同是因為：（1）它源於理性（心或良知）[20]；（2）它以法則（理或天理）而非外物為對像；（3）它具必然性[21]。不過，它與一般情感的不同只是分際意義的不同，在實踐上，兩者相即不離，不可分割。

3. 它是一切理性存有[22]都具備的，只是前者沒有將它呈現出來，後者卻時刻呈現。

4. 它既是法則（天理）的動機、是道德主體決定法則的原因，也是法則的動力、法則踐履的原因。

綜合來說，陽明所云「自得」、「樂」、「灑落」、「敬畏」、「兢兢業業」、「戒慎恐懼」等實現法則的情感是兩頭通的：一方面，它既通於理性或良知[23]；另一方面，它亦通於經驗的情感或七情[24]。因此，與其說它與康德所說的道德情感相近，毋寧說它更接近於康德所說的實踐的愛（practical love）──一種既是理性的又是感性的情感，一種可被命令的情感。

　　「實踐的愛」一詞在康德著作中出現過兩次。[25]康德以《聖經》中的「愛上帝」及「愛人如己」的箴言為例，說它是一種「為義務之故而施愛的愛，即使我們對之不為任何性好所驅迫，不，甚至被一自然而不可克服的厭惡所排拒，而亦不能不為。這是一種實踐的愛，不是感性情緒的愛──一種位置於意志中，而非位置於感性底性癖中的愛──位置於行動底原則中的愛，而非屬於柔性的同情的愛；而單只是這種愛才能被命令。」[26]依康德，這種實踐的愛雖是一種愛，但這種愛卻屬於理性（意志），可以被命令，顯然有我們在上面所描述的陽明所講的可以作為決定根據的道德情感的主要特性。不同的是，康德以為，這種可以被命令的愛是人類不可能具有的，只是上帝才能具有，所以，它只是一種人類不斷努力以求無限迫近的一種理想的模型。他說：

這種道德的習性[27]，自其為一「神聖底理想」而觀之，它不是可為任何被造物所能得到的，但它卻是我們所定要努力去求接近之而且在一無間斷但卻是無限的進程中我們所定要努力去成為和它相像的一個模型。[28]

依此，它與陽明所講的實現道德法則的情感的唯一不同只在於它並非如康德所說：在人類[29]中是不存在的，只在上帝[30]中存在。依陽明，聖人與凡夫都具備這種情感，差別只在於它在道德主體中是否呈現。

（二）兩家論理性與意志的比較

在康德，道德主體的理性和意志的成素是嚴格區分開的：前者即他所說的狹義的意志（Wille），後者即意念（Willk□r）。依筆者的分析，兩者的分別有以下七點：

1. 從關聯於行動方面說：意志以意念為橋樑，間接地關聯於行動；意念直接地關聯於行動。

2. 從決定的根據方面說：意志的決定根據在其自己；意念的決定根據是外在的，它以意志作為其決定根據。

3. 從產生的原則方面說：意志產生客觀的道德法則；意念產生主觀的格准。

4. 從自由的方面說：意志具積極意義的自由──立法的自由；意念具消極意義的自由──獨立的不依於經驗而行動的自由。

5. 從存有的層級方面說：意志無進一步的區分；意念可區分為上帝的意念、人類的意念和動物的意念。

6. 從價值的方面說：意志具絕對的價值；意念只具相對的價值。

7. 從存在的界域方面說：意志屬智思界；意念屬現象界。[31]

由此可見，意志與意念的主要分別是：意志是道德的認知機能或立法機能，屬智思界，本身具絕對的價值；意念則是道德的實踐機能或執法機能、行動機能，屬現象界，本身只具相對的價值。

如果我們以陽明所說的心、意與此相比，則會發覺兩家的說法非常接近：在一義下，陽明的心與意亦有相應的分別。陽明說：

身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如：意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。[32]

又說：

心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之「意」：有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物。物即事也。如：意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[33]

依上述引文，陽明的心亦可說類似於康德的意志，有廣、狹兩方面的意義：廣義的心即道德主體，包含知和意等成素；狹義的心，就陽明的主要關注來說，就是知，因為陽明在孟子四端中特別注重是非之心。進一步說，心[34]、意、物三者的分別是：心是知[35]的機能[36]，屬於智思界[37]；意是行[38]的機能[39]，屬現象界[40]；物並非是外在的事物，而是行為[41]（「事」、「意之所在）。其中，前二者是心的成素。

另外，陽明的四句教「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」[42]中，說心是「無善無惡」，其實指它是至善的，不與「惡」相對，近於康德所說的「絕對價值」；意是「有善有惡」，則表示它是善惡相對的，近於康德所說的「相對價值」。

由此可見，陽明的心、意與康德的意志、意念在不少方面可說若合符節。然而，陽明所講的心、意與康德的意志、意念的關係在一點上卻有著重要的道德涵義上的分歧：陽明所說的心、意在意義上的區分只在概念上成立，在實踐上，陽明屢屢明言，它們是一體的兩面，不可分離，這與康德將意志和意念看成是截然二分有所不同。依我看，陽明的「知行合一」之說，其主旨也不外是指出道德主體中的認知機能與實踐機能其實是同一本體的不同分際。他說：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」[43]又說：

　　知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知：知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之「知」。[44]

據此，陽明以為，知與行是同一本體的不同面相：從道德主體的實踐機能的角度[45]說是行，從其認知機能的角度[46]說則是知，只是分際不同，並非有二體。所以，將其學說稱為「知行合一」僅僅是對應一般人將知與行割裂開來的做法才成立的方便說，準確來說，我們應說「知行是一」而非「知行合一」。

陽明這裡所說的知行本體實則也是我們前面說的心（知）和意，因為：在一義下，心就是道德認知機能，意就是道德實踐機能。陽明說知行合一，其實指它們只是相同事物的不同名稱。因此，一義下[47]的心與意所指不同，另一義下[48]卻可指同一本體。

此外，陽明不但將心與意[49]從道德實踐的角度統合起來，而且，他還把其它的與道德實踐相關的觀念作出了圓融的統合。比如：

理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」。[50]

又如：

只要知身、心、意、知、物是一件。……耳、目、口、鼻、四肢，身也。非心，安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故，無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之「身」，指其主宰處言之謂之「心」，指心之發動處謂之「意」，指意之靈明處謂之「知」，指意之涉著處謂之「物」，只是一件。[51]

據上述引文，道德主體是一，它的分際是多：就其內在於人[52]來說稱為「性」，就其主宰義來說稱為「心」，就其作為心的發用來說稱為「意」，就其道德認知義[53]來說稱為「知」，就其作為意念的實現義[54]來說稱為「物」[55]，就其作為載體的意義[56]來說稱為「身」。可見，心、意乃至理、性、身、物等其它與道德相關的觀念只是同一道德主體的不同分際，並非完全獨立的東西。陽明的這種圓融的觀點顯然與康德對道德的看法有重要的分歧。

在康德，由於其理性與經驗的二分哲學架構，他對意志與意念的區分也是一種截然二分，兩者的本質互相排斥，不能化約。因此，兩者雖然在一實際主體上是統一的，但統一的原因卻不可理解，這也就是康德常說不可理解「理性如何能是實踐的」、「人為何能感興趣於道德法則」、「自由如何可能」等說話的意思。然而，這種問題對於陽明來說是無意義的，因為心[57]與意[58]既然終極來說只是一體的兩面，那麼，它們的不同只是分際意義的不同。因此，上述康德所發生的問題根本就不存在，這是兩家所言道德主體中一個重要的分歧。這一點，我們在比較康德、陽明的理論時必須注意。

（三）良知與智的直覺

除了上述差異之外，我們必須留意一個鮮為西方哲學家所注意但為近年研究中西倫理學比較的中國學者所關注的一個關於康德和陽明兩家論道德主體的成素上的一個重要分歧，就是智的直覺（intellectual intuition）的有無問題。是否承認人有智的直覺是中西哲學最重要的分別之一[59]，此是牟宗三先生的儒家與康德比較研究中的一個極重要的創見。

事實上，在康德的倫理學著作中，智的直覺以乎並非重要的觀念，甚至可以說沒有什麼地位可言，它只出現過一、兩次[60]，而且，並非出現在其有關道德理論的重要的地方。對於智的直覺的說明，康德在《純粹理性批判》一書中更為詳細。那裡，他對智的直覺的各種特性都討論到了，不過文字卻非常分散。筆者就其中較重要的文字摘錄如下：

a. 凡通一感取而被表象的每一東西迄今總只是現象，因此，我們必須或者不承認有一內部的感取，或者我們必須承認：那作為這內感取底對像的主體能夠通過這感取只作為現象而被表象，而不是如「如若該主體之直覺只是自我活動，即是說，只是智的直覺，則該主體必應只判斷其自己」那樣而被表象。這全部的困難就是關於「一個主體如何能內部地直覺其自己」這問題之困難;而這問題之困難也就是「公共於每一學說」的一種困難。「自我」之意識（統覺）就是「我」之單純的表象，而如果那「在主體中是雜多」的一切東西皆是因著「自我之活動」而被給與，則內部的直覺必應是智的直覺。在人這方面，此自我之意識要求對於那「在主體中先行地被給與」的雜多有內部的知覺，而「此雜多所依以心中被給與」那模式，當作「非自發的」看，必須被名曰感性。如果「達於一個人的自我之意識」底這機能要想去求得（去攝取）那處於心靈中者，則這機能必須影響這心靈，而亦只有依此路數，這機能始能引起一對於其自己之直覺。但是，這種直覺底形式（此式先行地存在於心中）,在時間之表象中，決定這模式，即「雜多所依以一起皆存在於心中」的那模式，既然如此，是故那機能直覺它自己不是如「如果它是直接地自我活動的，它必應只表像它自」這樣子而直覺它自己，而是如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，而是如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，因而也就是說如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，因而也就是說，如「它現於它自己」那樣而直覺它自己，而不是如「它存在」那樣而直覺它自。[61]

b. ……「智的直覺」似乎只屬於「根源的存有」，它從不能被歸給一「依待的存有」，依待是在其存在以及在其直覺這兩方面皆是「依待的」這依待，而這依待的存有通過其依待的直覺（即派生的，感觸的直覺）決定其存在是只在關聯於所與的對象中決定之。但是，這層解說必須只被視作我們的感性理論之一說明，而不能被視作足以形成證明之部分者。[62]

c. 我們不能形成任何其它可能的知性之絲毫概念，這其它可的知性或是就像「其自身是直覺的」那樣的知性，或是任何這樣的一種知性，即「此知性可以有一種感觸直覺底模式作根據，但其所有的感觸直覺之模式在種類上卻不同於那在空間與時間中的感觸直覺之模式」這樣的一種知性。[63]

d. ……設若我要去思這樣一種知性，即此知性其自身是直覺的（例如一神性的知性，此神性的知性必不把諸所與的對象表象給它自己，但只通過其所有的表象，對像自身必被給與或被產生），則在關涉於這樣一種知識中，範疇必無任何意義。[64]

e. ……如果我們一定要想把範疇應用於那些「不被視為是現象」的對象上去，則我們必須要去設定一種「不同於感觸直覺」的直覺，而若這樣，則對像必應是一積極意義的智思物。但是，因為這樣的一種直覺，即智的直覺，並不能形成我們的知識機能之一部分，是故範疇底使用從不能比其擴展至經驗底對像還有更進一步的擴張（從不能擴展至經驗底對像範圍以外）。[65]

根據以上文字，筆者嘗試對康德所講的智的直覺的主要意義作出概括的說明。

首先，它是非感觸的直覺[66]。康德以直覺（intuition）為主體直接認知對像的機能，即是說，對像是直接被給與（given）於主體（感官）的機能。然而，康德以為，智的直覺與一般的直覺不同，它並非感觸的（sensible），它並不以時間、空間的模式來感取事物。

其次，它是非辨解的知性[67]。依康德，知性（understanding）是主體間接認知�

康德意志自律原則與王陽明心即理說的基本觀念的比較

一 意志、意念與心、意

（一）兩家論情感的比較

（二）兩家論理性與意志的比較

（三）良知與智的直覺

一　意志、意念與心、意