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ISSN 1562-059X |
世界弘明哲學季刊 |
2001年3月號 |
王陽明功夫哲學進路的哲學體系探究
杜保瑞
台灣大學哲學博士
台灣華梵大學哲學系副教授
《世界弘明哲學季刊》中國哲學編委
【提要】 本文以呈現陽明哲學體系為行文主旨，以定位陽明學為功夫哲學為研究進路，以基本哲學問題意識之解析為方法論基礎，以價值哲學之形態為其理論合理性之歸結。通過對王陽明哲學思想的探討，作者指出：陽明學是儒學中最重實踐之哲學，其理論地位有似禪學於佛學中之地位，然陽明學始終是儒學，儒學始終是以仁義為功夫、以治天下為目的，縱或與佛學有功夫形式之相同，目的則絕對不同。
【關鍵詞】 良知 本體 王陽明 功夫哲學 境界哲學 格物致知
作者以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」為研究中國哲學的方法論解釋系統[1]，即為針對個別哲學家的問題意識進行探索，目的在於還原每一個哲學體系的獨特形態，期以理清哲學史的流變與同異之爭。作者對以宋明儒學之解釋體系為方法論探討的問題已有多文[2]，其中陽明學思想正是整個宋明儒學觀念的核心幅輳之地。今以陽明學哲學體系本身為討論對象，亦為將方法論觀念的討論作一落實，是以本文之進行將以展現陽明學理論的內部思想為主。[3]
一 功夫哲學進路的哲學體系探究的方法論意義
本文探究陽明「哲學體系」的內涵，而以「功夫哲學」為探究的進路，這一個功夫哲學進路的哲學體系探究的方法論意義為何？以下說明之。
「功夫哲學」乃探究主體修養活動的相關哲學問題，修養活動乃中國哲學之特色。中國儒釋道三學皆為指出理想人生意境的學說，皆為指出人生價值方向的哲學，因此皆有關於修養活動的知識性說明。關於理想人生意境的相關哲學問題，我們以「境界哲學」[4]說之；關於追求理想人生的修養活動的相關哲學問題，我們以「功夫哲學」說之。
「哲學體系」探究乃為針對一特定哲學家的全部作品進行研究，藉由其在整體基本哲學問題上的基本立場、主要問題意識及重要哲學主張進行整體探討，目的在於呈顯出一個獨特的哲學體系形態，以作為哲學史研究的主要進路。因為哲學史是由哲學家的心靈創作而出的，還原哲學家心靈的獨特形態不僅有助於理解哲學觀念，更有促使哲學觀念生動化的效果，也更有促進新的哲學問題意識產生的推動力。
以功夫哲學為進路探究陽明的哲學體系，即是著眼於陽明雖以功夫哲學為主要問題意識，但功夫哲學與境界哲學並非孤立於形上學思考之外的理論，而是就在功夫哲學與境界哲學的言說中包含了形上學的觀點。儒釋道三學皆有形上學的理論知識，但其形上學的理論知識則不可脫離於功夫境界哲學，可謂其形上學的理論知識的建構即是為著功夫境界哲學的理論完備之需要而設立的。因此，就一個完整的中國儒釋道三學的哲學體系而言，其形上學與功夫、境界哲學應是一個體系的完整架構，形上學以本體論及宇宙論為其兩個重要的支門。本體論、宇宙論、功夫論、境界論應為中國儒釋道三學的完整的理論架構，論究三學的任何一家，皆應有此四方架構的理論知識，方才為其理論知識的完整面向。我們就任一家的理論研究言，應該同時陳述其本體、宇宙、功夫、境界四方架構的基本哲學問題方是其哲學研究的體系性的完成。
二 功夫哲學的問題意識
所謂功夫哲學，就是研究實踐活動之哲學。功夫哲學包括實踐的方向的討論[5]，此即本體論的實存性體之學的探究對象，即儒學中言「至善」、「明德」、「仁義禮知」及「誠」等概念之確定者。
功夫哲學也包括實踐步驟的討論[6]，此即需要區分是心理修養的進程還是身體修煉的進程：前者需要人性論的知識，後者需要人體學的知識。如果對人性心理現象進行現象區分，則心理修養便可言說步驟；如果對於身體結構進行知識性區分，便可言說身體鍛煉的步驟。這種關於實踐進程的說明是一種知識性的說明，需要有關於心理現象的知識及身體現象的知識：前者是人性論進路的功夫進程，後者是人體學進路的功夫進程。
功夫哲學還包括實踐方式的討論，討論其是一種知識性的方式還是一種意志性的方式：知識性的方式需要論究知識並且是有階段性、有步驟性的進程，意志性的方式需要論究意志力貫徹的方向並且是沒有階段性歷程而只有專注於一個意志的貫徹的實踐活動。
功夫哲學存在著上述諸種不同的問題意識，問題意識不同，所強調的哲學觀點自然不同。在一個哲學作品中進行其功夫哲學研究時，需注意作品中究竟是在處理哪一種形態的功夫哲學問題，其次，不同的哲學作品還可能有不同的基本哲學的問題意識，例如本體論的問題意識、宇宙論的或境界哲學的問題意識。所以，對一個哲學作品的研究，先理清諸體系本身的核心問題是關鍵。
我們對陽明學的研究，首先是鎖定他是功夫論哲學的問題意識，然後在功夫論的哲學問題意識中再鎖定他是談哪一種形態的功夫哲學，然後才由這一形態的功夫哲學問題意識為探究的進路去把他的理論體系中所應相融預設的儒學基本命題找出來而形成陽明學形態的儒學體系，以便能建構出陽明學形態的本體論、宇宙論、功夫論、境界論的完整的理論形態。
三 陽明學在儒學史上的學派傳承與經典詮釋問題的定位
儒釋道三學是一個連綿的發展歷程，後起者預設著前學的基本命題而不斷發展，同一學派的理論之間應有著義理的傳承，否則必然導致基本命題的對立矛盾。然而，在傳承發展中，後起者必然有著新的問題意識，必然是因為面對了新的哲學基本問題而有了新的命題提出而建構了新的哲學理論。因此，理清後起的哲學體系的問題意識將有助於理解後來的哲學體系與過去的哲學體系的理論相融處。在中國哲學理論的研究進程中，我們常見到在同一個學派的發展中許多後期的理論與前期的理論有扞格之處，又有見於不同的學派之間卻有著許多的相同之處，這種現象放在儒學陣營中的陽明學尤為明顯。陽明學與朱子學有著嚴重的經典詮釋的不同意見，陽明學與禪宗哲學有著驚人的功夫活動的相同性。那麼，陽明學究竟還是不是儒學？這就需要方法論的分析之功。
中國哲學理論建構的特質中有一個慣常的現象，那就是針對經典進行詮釋而從中發展新的理論，於是，經典的文本成了創造性詮釋的對象。表面上是經典詮釋之爭，其實是哲學意見之爭；表面上是針對相同的問題進行義理的爭辯，其實是基於不同的問題意識而藉由共同的文本進行意見的表達。宋明儒學自周、張、程、朱以來莫不藉由《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易》進行文本詮釋而發展義理，其中朱熹對於《大學》、《中庸》的解釋與陽明的解釋大異其趣，似乎儒學原典的正解非朱即王，其實不然。儒學原典在朱、王之外還有其他的解釋系統，將來還可能有新的解釋，這都是詮釋者自己的哲學問題意識使然。本文以功夫哲學為探究的進路，將指出陽明學藉由《中庸》、《大學》、《孟子》義理的解釋而發展的學說其實是一個功夫哲學的問題意識下的義理建構，這當然是與朱熹的基本哲學問題意識不同的思路，因此產生的經典解釋也就不同，並不是經典本身有著這許多的歧義，其實在根本上就是不同的哲學問題，只是大家藉著相同的文本以自作發揮而已。雖然其問題意識各不相同，但其基本立場仍是儒學的，因此，藉由其基本哲學問題意識的理清應可還原朱、王各自在儒學陣營內應有的理論角色並解消他們彼此的理論衝突。
四 陽明功夫哲學的理論特色
我們說「功夫哲學」的時候，是指哲學體系中既有功夫哲學的問題與主張，亦有以功夫哲學為主要問題意識而相關聯的其他本體、宇宙、境界哲學的相關觀點。陽明學以發展功夫哲學為主要問題意識，但是他的功夫哲學的特殊形態亦是基於他在哲學基本問題上的本體論、宇宙論上的相應觀點，而說功夫必即說到了境界，亦有以境界為功夫的功夫哲學。因此，以下我們將陽明功夫哲學的特色由其相關涉的本體論問題、宇宙論問題與境界論問題一併說出。
陽明功夫哲學的特色在於其為一本體功夫，是一直接強調意志純化的心性功夫，並且是堅守儒學世界觀的德性本體功夫。由對德性本體的直接肯定與繼承發展為對功夫主體的本質性規範的確定，再開展出對主體意志純化的功夫活動的強調而發為對《大學》、《中庸》諸概念命題的義理詮釋。其本體論上的基設即是對於儒學德性本位的實存性體義的道體的肯定，其宇宙論上的立場即是以此在世界的人倫活動為真實且有意義的唯一場域，其功夫論的基設是人性中的主體性的良知本質之肯定，其功夫活動的特質是直接純化意志的直截功夫，亦即本體功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截沒有階次的頓悟型功夫者。其境界哲學的觀念即是成就一現世人倫義的聖人，此聖人只論良知發用是否真純而不論現實成敗、實效大小。以上皆是一德性本體下貫人性主體的實踐活動的功夫哲學，然談功夫，必即於境界，陽明對境界亦有所言，此即是他對於作為功夫本體的道體的抽像性徵的討論，即以良知本體是不動的、是無善無惡的之說者。
基於這種形態的功夫哲學，陽明在《大學》、《中庸》及《孟子》文本詮釋時就文本中的若干概念便有著他自己獨特的界定方式。例如，他既然是談論本體功夫，那麼他所關切的功夫哲學的理論問題即是如何將心性主體鍛煉成為拳守在德性本體的境界狀態中的實踐活動問題。因此對陽明而言，談論關於功夫活動的知識性問題的時候，他都是直接將知識性認知的問題轉化為實踐活動的問題：功夫活動就是功夫活動，不是知識性認識的問題。知識性認識的活動固然是一種活動，但並不是直接地從事功夫主體的鍛煉的實踐性活動，這是他功夫哲學的「知識往功夫上說」的第一個特色。其次，當他在談論功夫活動的時候，最強調的就是那個功夫主體的意志狀態的堅持，意志的堅持即是針對本體的價值的堅持。儒學的價值命題即是儒學本體論哲學的實存性體之學[7]，實存性體之學論究價值的義涵，此即本體的問題。儒學的本體以德性義的「善」概念言之，對於意志純化的問題即是執定在善價值意義的方向上，執定在善價值意義的方向上即是以聖人的境界為功夫的方式，此即是陽明論功夫哲學的第二個特色，是「功夫往境界上說」的特色。境界即是一個聖人的境界，聖人的境界是只論意志純化、不論現實經營的成效的，並非不重現實經營的成效，而是論究聖人是以意志純化為標準而不是以在現實上完成了多少福國利民的事業為標準，此即是其著名的「成色分兩」說之所謂者。[8]
此一「知識往功夫上說」、「功夫往境界上說」的立論特色決定了陽明對《學》、《庸》、《孟子》文本的詮釋方向，或者更準確地說，是決定了由哪一個方向利用文本以建構他的學說。陽明是由談如何純化意志的方向上去建立一個由本體、心體、良知、明德、至善、中和一義的本體功夫的形態去扭轉文本，利用《學》、《庸》、《孟子》的文本來談本體功夫的功夫哲學的形態。
本體功夫的特色在於，它是由本體論進路的價值命題作為功夫活動的蘄向去談論功夫的簡易直截的活動方式，理論上只關切主體的心性鍛煉的方向性問題。因此，表現在若干陽明師生間的哲學問題就充滿了禪門語錄的性格，這是因為禪門語錄亦是記載禪宗功夫活動的紀錄，而禪宗即是佛學宗派中最重視談論直接實踐的學派宗風。語錄中記載的多是師父對弟子的意志純化的操作實踐，並不是在談論關於佛性本體的知識及關於功夫階次的知識，而是在談論中直接實踐純化意志的實戰操作，每一個談論都是操作，不是知識上的認識性活動，而是主體的實踐活動。談論活動中的精神即是藉由語言或動作而直接實踐，這即是本體功夫的實踐形態，是一對準心性狀態的實踐功夫。本體是意義性的價值觀念，實踐即是價值觀念的拳守，拳守即是主體的心性狀態的收攝，收攝於價值義涵的絕對境界中，所以是以境界說功夫、以聖人或佛的境界直接要求學者進入那個意志純化的狀態，所以都是處理思維觀念動機心態的功夫活動，都是心性功夫的形態，而不是身體功夫的形態，也不是知識認知的活動。雖然禪宗的本體是佛性的般若智慧而儒學的本體是德性本位的仁義概念，但是陽明與禪宗顯然有著相同的功夫活動的特色。
實際上，談論功夫實踐而不是談論功夫實踐中的知識性認識時，儒、佛都必須即是禪宗與陽明的形態，而陽明始終不是禪宗的佛學形態則是基於他對現實世界的看法所致。陽明以為，理想人格的實踐必在於現實世界中成就，而現實世界即是陽明所見之真實世界；而於禪宗的佛教體系即不以之為唯一真實且永恆的世界，故而理想人格的追求即不以現實世界的人倫價值為最高價值，因此在儒者眼中即是遺棄人倫而有私心者。由於陽明哲學的重點在此，作為儒學陣營的一員，陽明學在其他的哲學基本問題上即是預設著前人的成果。例如，儒學對於德性本體的肯定即是陽明不加懷疑、未有討論的問題。此外，對於本體功夫的執定就使得陽明在意志純化問題上從來就是一個天理與人欲之辨的問題：人性中的本質性規定即是性善的一面，即是天理賦命於人心的一面，這也是陽明不加懷疑、未予討論的理論問題。因此，關於人性中為何會有惡的質素的理論問題也是陽明所忽略而未加處理的問題。這個問題如果要討論，即必為一宇宙論進路的人性心理結構的問題，即人性的善惡的質素的結構問題，是傳統哲學中的氣性生命的問題。儒學在氣性生命的問題的討論上皆直接以德性本性為心性的本質本性而輕易地忽略了對於氣性生命的知識性研究，可謂只關切價值方向而不關切經驗實然，以價值方向處理功夫蘄向而不以知識認知而研究主體結構，主體結構的氣性生命的問題淪為江湖術士的命相學研究，此誠為儒學理論的一大空缺，此陽明批評邵庸之學的根本所在。[9]
五 陽明由功夫主體的意志說本體的實存性體
中國哲學的本體論哲學的問題意識即是關於整體存在界的終極原理，終極原理有多種層面，論於儒學理論所關切的終極原理即為一作為價值意義的原理並以之為本體者。本體者，以天地萬物的終極意義為價值原理者。此一終極意義有一發現的進路，此一發現的進路即為透過人心的體貼而出者，人心的體貼而得以見出此終極意義者實為以人心中之真正本質本性而為體貼之對像者，人心中之真正的本質本性亦即是天地萬物的真正的本質本性，即是就人心與天地萬物同體的角度去思索人心的真正的本質本性，故而此一本質本性既是人心的本性，亦是天地萬物的本性，亦即是整體存在界的共同原理，故而可就人心之體貼中而見出。人心體貼何物呢？體貼與天地萬物不隔之本性，即體貼對天地萬物賦予關懷之本性，即不以己私而以關懷為意之心性，此即儒者的仁義價值。
仁義的價值即是人倫事業中之善的意志，以人對天地萬物的善的意志以為人與天地萬物同體的本性，以此本性以為天地萬物共有的本性，以此本性為本體。本體者，天地萬物共同的原理，天地萬物共同的存在的意義、目的與價值之意者。故而此一終極價值即為人心之真正的本質本性，此義中即已涵「心體即性體」，心體中含著本體即含著天理，故而「心即理」。此天理是就著天地萬物的共同本性而說為天理，若就個別事物而說，其本性者即為「性即理」。此個物之性是就著個物之本質本性而說之性，不是就個物之作為個別存在的特殊性而說之氣性之性，故而此性即天理，故而「性即理」。
論性即就著個物之與天地萬物所具有的共同本體之義中之本性，此一本性即應為人心之活動的真正目標，是人心應去除氣性之私之後而追求的終極價值之標的。此一標的以天地萬物之同體感通為原理，亦即以人倫事業之追求為目標，亦即一成德之教之活動，亦即一至善之追求之行為，故而此一本體之價值義即是一至善之價值。善是儒學價值義之真實義涵，以之為仁義亦可[10]，故而本體必說為善，此善亦即發現於人心之良知之中。良知者，人心之真正本性發用之主體。良知作為人心之真正主體即為存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活動皆直接在人心中進行，進行時即為以良知為主導性之主體，故而良知即人心體貼天地萬物的共同原理時的真正主體。良知即是人心，即是人心以天理為主宰時之主體狀態。良知發動即能體貼天理，即能體貼本體。本體即是人心中之真正主宰之價值原理，此一價值原理即是善的意志，即是與天地萬物同體的原理，即是天理，即是天道，即是道體。
總而言之，儒家本體論哲學的問題意識是以價值義的終極原理為本體之義涵，此一本體義涵是共天地萬物之本質性本性。此一本體義涵是即在人心之無私不隔之感通中即得體現，即是以人倫活動之仁義本心體現，體現時即為人心在良知發用中之狀態，良知實存。因本體是人與天地萬物之共同本體，本體即是人心之良知，因本體即是在人心之在於良知發用中而見出者。良知即便不發用，亦實存，人心之活動乃以價值為目標，價值即本體，人心之活動即以本體為主導，即人心之良知發用。人心只要願為發用，即有良知以為主導，此中需有功夫。此一良知主體即為本體，此一本體即為天理，此一天理即在人性之中，此一人性即為人心活動之真正主宰，此一主宰即為至善之道德意志，此一至善之道德意志即為儒者為學之用功所在。以此為功夫入手即為一本體功夫，儒者為學即為實做此本體功夫，實做此本體功夫即為陽明論學之真正義旨。至於本體即至善、本體即良知、性即理、心即理等義，即為其本體功夫之義理基設。
（一）本體即是良知
儒學說的本體即是天地萬物之總原理，這個總原理即作為價值的根源，這個價值的根源又作為人心之主宰，故而人心之主宰即是本體，即是天地萬物之總原理。此本體既規範著天地萬物的運行原理，亦規範著人心的價值活動。此本體既由天道的作用呈現之，亦由人心的實踐活動而彰顯之。此人心之主宰以「良知」名，「良知」是本體在人心的寄名，是人心的真正主體性。[11]參見其言：[12]
蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。……真知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。……此良知之妙用，所以無方體、無窮盡、語大天下莫能載、語小天下莫能破者也。[13]
先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也；『後天而奉天時』，良知即天也。」[14]
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體、人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？[15]
以上所述之中，「良知」、「天理」、「天」、「本體」、「性」、「體」、「用」等概念似皆混合為一，此實價值哲學之必然表述方式，亦得說為此為價值哲學之思考方式。此一方式之合理與否是一方法論哲學問題，對此，作者曾論於它文，此處不予多論。[16]簡述之，作者以為，在當代中國哲學研究進程中應首先理清儒釋道諸價值哲學的思維模式，即就其自身所述建立其哲學體系之理論形態，其次再於方法論的認知上理解這一切的理論建構最終仍為實踐者的主觀價值選擇的結果，因此他們都是不同形態的境界哲學，而哲學研究的工程至此即已完成，接下來的便是知識分子的自作選擇、自作實踐、自作實證的問題了。
（二）良知即是人心的真正主體性
談本體，就要談主體價值活動的方向。本體既是良知，則良知必即如本體之恆存於天地之間而恆存於主體之心中。主體有昏蔽之時，但主體得以提起良知之可能性卻是恆存的，如此才有學人之必然得以修養成聖之可能。至於主體之時有昏蔽的氣性生命問題，陽明是不關切的，陽明關切功夫。功夫即提起良知以為人心之真正主宰性，故而當下即超克氣性昏蔽的狀態，毋須在知識上繼續追究。當良知完全充擴發揮，即是人心一依於天理，即是與天地之本體合一，此即聖人之境界，而這種對聖人的追求即是儒學價值之最終目標。參見其言：[17]
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[18]
來書云「良知亦有起處」云云，此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。[19]
惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處，就其主宰處說便謂之『心』，就其稟賦處說便謂之『性』。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」[20]
（三）心之本體是至善的
談論天地萬物之共同原理，此一問題轉成談論人之人性問題，此是價值哲學體系建構的通式。因為此一價值最終即為落實於人心主體之實踐上，故而必有此一思路。這個既是人心主體之本性的人性與天地萬物共同的原理的本體，有一個明確的價值上的義涵，此即是善的義涵，亦言為「至善」，為仁義禮知等。——此是儒學與道、佛價值觀念之絕對差異之處。參見其言：
至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」者得之。[21]
黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」[22]
然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。[23]
（四）陽明並說「心即理」與「性即理」
在功夫哲學的問題意識中，心性問題是關鍵。以心性為功夫的主題是本體論進路的功夫，是有別於宇宙論進路的，後者乃以「精」、「氣」、「神」、「形」等概念為功夫的主題。心性功夫即是本體功夫，性即理，即本體論的總原理落實在人性主體的本質本性者。但就功夫的發動而言，心是功夫主體的概念，功夫主體必以本質本性為實踐的目標，故謂「心即理」。心即理是就著在良知已經發動的主體活動中言的，若就良知未發動時主體已具天理之義而言時，即言「性即理」者，此說亦不需定執。總之，心以主體活動言，性以主體本性言。在功夫實踐時，主體必以本性活動，故而本體一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名義也。參見其言：[24]
「專求本心，遂遺物理。」此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？[25]
諸君要識得我立言宗旨，我如今說個心即理是如何。只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個「心即理」，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨。[26]
六 陽明由功夫主體的境界說本體的抽像性徵
本體論哲學有兩種問題意識：其一，論究價值義涵及此價值落實在心性上的功夫活動；其二，論究道體自身的抽像性徵及其所轉義之境界哲學的內涵。本節討論本體的抽像性徵問題，即主體的境界問題。
陽明以實做功夫為論學宗旨，實做功夫之功夫以良知本心為主宰。良知本心即本體，即天理，即至善本體。論究其為即在人心之良知及其即為至善之本體者是一本體論哲學的問題意識，此一問題意識是就著本體論的在於價值義涵之標的的本體，是本體論中研議價值意義的本體。本體的價值意義即天地萬物之共同原理，亦即在於人心之本質性本性，即真正的人性。真正的人性即在人心之依於天理發用中即可體貼，體貼此真正的人性即是體貼本體，發動此良知即是本體功夫，故而價值義涵之本體即是功夫活動的蘄向。此一蘄向既是向著道體的發用，亦是回復本體的守中，因為道體即本體，故而發用即守中。這整套本體論的思維是本體論中的實存性體的思維，實存性體者作為終極價值義涵之思維，此一思維即將成為實踐主體的指導原理。此一思維中的終極價值亦即此一理論體系中所認定的人性的本質本性，亦為理想本性，故而是一實存於人性中之真實本性，亦為即將於儒者為學功夫中實做實踐之價值目標、實踐之於人心活動中的事業。這是一種心性論進路的功夫，亦即是本體論進路的功夫。此一實存性體的價值義涵既已定位清楚，則即有本體功夫之可以進行之者，這是本體論哲學思維的一套模式。
本體論思維中還有另一套模式，即不從活動而從狀態中思維，不從功夫而從境界中思維，不從主體的活動方向上而從本體的存在狀態中作思維。主體的活動目標即是本體的義涵，本體的存在狀態即是主體的境界，本體的存在狀態是將作為本體的道體的存在狀況進行抽像的思辨，思辨於其存在狀態的諸種屬性是動是不動、是一是多、是大是小、是理是氣、是有是無。這些思索與論究此一道體是至善義旨的思索不是同一種本體論的問題意識，我們稱之為「道體的抽像性徵的思索」。[27]
道體即本體，本體即由人心之體貼中見出，本體的抽像性徵即亦為由人心之主體的存在狀態中說出，是人心的達至理想境界的狀態中才顯現出本體自身的情狀的。本體自身的情狀是展現在人心處於一理想情狀中的狀態，因此，我們對本體的思考即是落實在對主體的境界的思考，並且是主體在發揮了良知性體之後的理想狀態中的思考。當主體為人欲之私所障蔽的時候，主體便失去了本體，此時即非當體於本體，此時主體之境界即非本體之性徵，故而本體之性徵即是主體之理想境界。此一思路是將本體自身當作一抽像的對象之後的思索。對像化作為原理性存在的本體的性徵，本體原是價值本義，今以之為一存在的對象，對像化之而思索之。思索之，即只能是在一抽像思辨的進路中思索，並不是在一實做的實踐中思索，故而是一抽像思辨的理性活動中的對象。此一對像原無一物，故而擬依義於主體在理想狀態中之境界為思索之對象，故而即境界即性徵，此是一抽像性徵的思辨之路，此與將道體視為一價值本體而發為本體功夫的即本體即功夫之思路是不同的。
在這樣的思考進路下，陽明對於本體是有說法的。首先，本體是無動的、不動的、未嘗有動的；其次，本體是無物的、未有一物的，並且是無善無惡的。這些特殊的命題的出現仍是合理的，不是就著談功夫的價值本體而說的，而是就著談境界的本體的抽像性徵而說的。本體的抽像性徵義可分說為三項，以下分別述之。
（一）本體是不動的
首先，本體是不動的。此處所言之本體就是心之本體、人之本體、理、良知等，它作為一個價值原理的本身是一個普遍的理序。普遍理序自身是永恆不變的，普遍的理序作為學人本體功夫的蘄向落實在事事物物的實踐中，但是普遍理序自身卻未嘗有任何動靜，它只是一理序的抽像存在，不是人倫的活動。人倫的活動有動有靜，但是理序自身卻是無動靜對待的，是永恆不動的。此義，陽明多次明言，然而若非理清其乃不就本體之價值處說而為就本體之自身作為一抽像理體處說，則學者實不易明白陽明之所言。究其實，此一本體論哲學之思路亦為中國哲學理論的思辨活動之一大特色，唯其未能區分於價值義之本體論哲學之討論中，故而每令學者混淆。今將之於本體論哲學問題意識中析分出來，則其義旨清晰、論說有理、思辨性充分，實未有難解之處，此亦即方法論研究中之基本哲學問題意識之理清之有助於理解哲學命題之例。參見其言：[28]
先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」[29]
理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也，所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。[30]
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。[31]
尚謙問：「孟子之不動心與告子異？」先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動，孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動，心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。」[32]
（二）本體是無一物的
其次，本體之抽像性徵義復可說為本體是無一物的。無一物者，無一私慾念慮之義。人人心中有諸種天理、人欲的辨爭，有諸種事事物物的實踐在其中，但是本體自身自是本體，非關人心念慮。人心念慮事物萬千，本體中原無念慮，故而無物。無物是無念慮，有念慮是有私心並即對治或不對治。本體是心性之純然狀態，故而無私心念慮，故而無物。心性狀態置於回復本心本體之境界中時，自然無私慾、無念慮故，即謂之「無一物」。此中之「物」即人心念慮之意。參見其言：
為學工夫有淺深，初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂「無有作好作惡」方是本體，所以說，有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。[33]
（三）本體是無善無惡的
再次，本體的抽像性徵義之第三項即是本體是無善無惡的。作為價值義涵的本體是至善的，至善是本體的終極意義，是天地萬物存在的目的，是學人求學的最終價值標的。至善即是本體，本體即是天地萬物的原理，是天地萬物的自性，是天地萬物的自己而然的本質。[34]在未能達至聖人境界之時的求做功夫的階段即是動一善念治一惡念，沒完沒了；在達至聖人境界之時，即是行事純依天理而無絲毫善惡之念。行事純依天理即是主體的最高境界，即是本體的徵狀之在於人心的落實，是以人心的最高境界的狀態說本體的性徵。人心主體的至善境界之中是未有絲毫私心念慮的，是不起任何善惡之念的，故而本體是無善無惡的。本體作為價值義的本體之時，它的價值義涵是至善的；本體作為一抽像的對象來認知時，即是以主體達至至善之境界時來認知；主體達至至善之境界時，即是未有善惡念慮的境界。所以，以境界說本體自身的抽像性徵時，本體自是無善無惡的，無善無惡乃以主體境界說、以本體自身之抽像性徵說時之義。本體自身的抽像性徵實無可說，思辨之所對不過是主體之至善境界而已。此義實即陽明四句教首句及四無教的「無善無噁心之體」之義。參見其言：
問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也，故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性。」又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。[35]
無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。[36]
問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。……孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。[37]
七 陽明由功夫主體的活動說天地萬物
德性活動是一人倫價值的問題，理論上的背景是一人性論、本體論的哲學問題，此即前兩節之所論。然就哲學體系研究言，我們對於陽明在宇宙論問題意識中的天地萬物的存在的問題仍要有所追究。陽明實亦有所言說，雖然這個言說又是謹守著功夫哲學的進路，但這也正是陽明學成一獨特義理形態的必然發展。至於與功夫哲學非直接關係的其他宇宙論知識問題，我們後文再述。
（一）功夫主體是心外無物的本體詮釋
落實主體性的真正境界即是將主體性擴充至天地萬物，此一擴充即是將道德意識提起以作為處理問題的主導原則。儒者進入功夫活動的狀態時，天下事務即是以道德意識為對待的唯一原理，道德意識即是本心之良知，本心良知是時刻作為活動的主導性主體，一切人事活動無不在本心良知的主導下進行。因此，就主體而言的一切外在事務便莫不在主體的道德意識的涵攝中存在，涵攝著對於此事此物的對待原則，此事此物以其被對待的原則而存在於主體的本心良知之中，此即心外無理、心外無物之說之實義。此一心外無理、心外無物之說之義固有似於宇宙論問題意識的外在世界的存在是收攝於本心的意識作用中之意，但是陽明所要強調的倒不是這樣的一種宇宙論哲學的主張，也不是唯識學說中之意旨[38]，而仍是一功夫哲學進路的思路，亦即是一以功夫所對之人倫事務一依於道德理性為對待準則之意，亦即是一以道德意志貫徹日常行事之意，亦即是主張日常行事應無一事是外於人心的道德意識之中者。此心外之物的物仍是人倫活動的事業，是事業物而非經驗存在物，是事而非物。天下無道德意志之外之事，天下事皆應以道德意志對待之，此實陽明言天下無心外之物之實義。就此而言，此心外無物之命題表面上雖然是宇宙論命題，實仍為功夫哲學的命題。說到底，儒學理論中一直沒有真正知識意義的宇宙論命題。參見其言：[39]
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物﹔意在於事君，即事君便是一物﹔意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物﹔意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說，無心外之理，無心外之物。《中庸》言「不誠無物」，《大學》明明德之功，只是個誠意；誠意之功，只是個格物。[40]
心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。[41]
先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」[42]
（二）聖人以天地萬物為一體
陽明功夫哲學進路中對於聖人對天下事物的對待態度也有所說，他對天下事物的討論有論其存在之物質意義的來源的問題，有論其存在的價值意義的目的的問題。事務之存在之物質意義之來源的問題是宇宙論哲學的問題，這不是陽明所關切的問題，也不是陽明理論中真正涉及的問題。陽明理論所關切的重要問題是理想人格的實踐活動及其所追求的境界的問題，此一問題之理論上的根據即是將天地萬物的發生之目的性意義論究明白。更精確地說，實是事務之事而非事物之物之目的性意義，此即其論說於本體之意者。此一本體即貫徹天、地、人之共同本體，本體即價值意義，即天地萬物與人之存在的終極意義。其即在人心之體貼中即有此義之可得而致者：人心真誠體貼，則此義即現。此義既是規範天地萬物之本體，則人心於自家心體中體貼時即是體貼著此一天地萬物共有之原理。此一原理，依儒學本義，自孔、孟立教之始即已定之為仁義本體，即為一以天下事務之關懷與實踐為目的的儒者情懷。此一情懷即一行成德之教的事業，行成德之教的事業即是以天下事務為儒者實踐的理想目標，即在此一實踐的心性活動中儒者與天地萬物為一體。此一為一體者，實即儒者的道德意志的貫徹使其與天下事務同體其情者。
儒者關切天下事務，天下人心的生活福祉、貧富、義利、公私、善惡之種種感受皆為儒者所關切者。關切之而欲改善之，而與天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予關切者，而為以卻除私慾體貼天下人心而同感者。以其同感，謂之「同體」。同體者，以共同本體之心性作為主體的指導而關懷天地萬物之謂，非謂其於氣化世界觀之存在義上的同體。此非陽明理論活動的目標，陽明理論活動即為提起道德本心面對事事物物而即面對即關懷即同體者。面對之，以道德意志指導自己的行為而發為成德之教的關懷意志而對待之，將之視為己分內之事而為同體者。同體者，視為自己分內事之意者。[43]參見其言：
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。[44]
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。……蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？[45]
聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體：不能一體，只是己私未忘；全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中。如「在邦無怨，在家無怨」，亦只是自家不怨，如「不怨天，不尤人」之意。然家邦無怨於我亦在其中，但所重不在此。[46]
除了上述的討論之外，陽明有將良知本體作為天地萬物的存在始源的宇宙論問題意義的使用。如其言：
先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」[47]
聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。真知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？[48]
就上述文字而言，陽明皆是一方面從存在義說良知生天生地，另一方面從價值處說主體對天地萬物的掌握，實為以前者推出後者。然而，此實理論上不足為言之事。依陽明言於良知是心之本體之義而言，本體之生天生地實只能是價值義地規範著天地萬物的存在意義，而不能是存在義地作為天地萬物的始源。陽明雖有此說，衡諸其整個哲學體系，又實不足以支持此說。如果我們是站在思想史研究之問題意識上來認知，則可主張陽明有以價值義本體創生天地萬物之說；如果我們是站在哲學觀念研究的問題意識上探究，我們就要說，陽明雖有此說，但實未能完成此說，因為其理論體系實未能妥當地容受此說。
八 陽明談功夫活動
功夫哲學是陽明學的核心問題，實做功夫時之功夫活動義而言，陽明所言皆極精彩，處處切中活動義之要害。既然聖人與天地萬物為一體，那麼陽明言說之功夫即為標準的本體功夫。本體功夫者，以天道性體為功夫的蘄向。此一蘄向既為天道本體，亦為人心之本性。人心中有私慾之現象固為經驗中之實然，然此一經驗現象卻非人性之本質性本性，故非主體性之真正境界。主體性之真正終極境界即是人心之一依於天理而行之境界，人心之依於天理而行者即是功夫之實義。功夫實踐即是時刻進行天理人欲之爭，是談功夫之主要目的。談功夫實踐，並非談知道功夫實踐中之種種具體事務的事務性知識，而是談知道如何在心性中實做此一天理人欲之辨之事業。因此，功夫是一種活動而不是一種知識，功夫活動必即在現世人倫之各種事業中實戰磨練。只有在現實事業中實戰磨練，才有自家心性之境界之真正提升。此一提升即提升至行事皆一依於天理者為止，是為一志求做聖人之事業。因此，求知功夫即是鍛煉心性，鍛煉心性即是功夫之真正講求，講求一分功夫知識即是實做一分功夫活動。在功夫活動中，即知即行，知即是行，未有講求事務性具體知識之活動而不去實做者之有可謂功夫者。
（一）功夫活動即是進行自家心性的天理人欲之辨
做功夫是陽明學的主要問題意識，他以此一問題意識而發表種種觀點。就做功夫的活動而言，究竟真正在做的是一種什麼意義的活動呢？做功夫時，實踐者進行的即是一個天理與人欲之辨。天理是儒家的道體的預設，陽明於自家心體中體貼出來，肯定天理是人人本具。此義亦儒學共義，非陽明獨發。天理是人心的真正本性，人心雜於私慾即是失其天理，失其天理是人心的境界的滑落。人心的境界是滑動的，回復真正的境界即是行事一依於天理。天理之在人心是永遠存在的，因為他是人心的本性；但是人欲也是存在的，只是人欲並不是人心的本性，人欲是天理的遮蔽，人欲狀態不是人心狀態的真實狀態，人欲境界中的境界不是人的境界的本質境界，人欲中的人心狀態不是人的狀態的真正主體性狀態。人的狀態的真正主體性狀態是依據天理而行的狀態，所以學人的功夫活動即是時刻體貼自家心性中的天理人欲之爭。
天理人欲之爭的分辨在於行事的動機是為公之公利還是為私之私利：為私之私利是一時刻存在的心理現象，所以在做功夫時便要時刻看管自家心性的公私之辨。此一看管是一心性的真實考驗，並不是光進行知識講求的活動所能觸及的。此一看管更是唸唸中事，是一心性功夫中的念頭管理的事業，是對處事的動機目的的實際考驗的事業，是自此一路即定生死、即定是非的事業，是功夫活動的真正關鍵。
功夫活動即是將天理於心性中提起以作為日常行事的準則，即是將私慾打落以回復天理為抉斷的主導，使人的存在境界回復於以天理為主導的真正主體性。人的真正主體性只有達至與天理合一時的境界才是主體性的真正呈顯，人在私慾中的境界都不是真正的境界，此亦陽明本體功夫的必然格式。本體功夫者，以天地萬物的共同道德目的性作為人的功夫活動的目標蘄向。本體既是目標蘄向，亦是本來已具之真實本性，因此天理人欲之爭亦是學人的功夫活動的必然要求。若不學做聖人則罷，若欲求學做聖人，則必然以回復本具之天理為標的，而天理之作為本具之本性亦迫使學人需時刻提醒、時刻以其對治私慾。私慾雖為經驗中時時出現的人心現象，卻因其非本體之性故，而非人心之真正主體性，故其被克制之可能性也是存在的。參見其言：[49]
曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理。不管寧靜不寧靜，若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」[50]
先生曰：「今為吾所謂格物之學者尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私慾，蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循、講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。」[51]
必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。[52]
子仁問：「『學而時習之，不亦說乎！』先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺、考諸古訓。自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。」[53]
（二）功夫是一種活動而非僅是知識
陽明功夫進路的儒學體系的重點是在講說對於實踐的強調，當本體是一德性意志之觀念已明，當為人就是要立志做聖人的觀念已經講明，學者論學於功夫的知識就是要實踐。實踐是一種生活上的活動，已經不再是對於事務性的知識的研究。事務性的知識研究是在實踐中碰到了什麼事再去研究，生活中隨時碰到事情，隨時都要作對於這件事情的道德性分辨，隨時都要將良知提起以作道德分辨，並貫徹意志於其中。當事務在進行時才去講求事務的客觀知識，並不是在尚未進行實務操作前去空泛地研究關於事務性的知識，如此即未有進行實踐。實踐即是實踐德性活動，儒者除了德性活動之外沒有任何別的事情。儒者時刻都應進行德性活動，德性活動也正是時刻發生的。面對生活中的任何事情都存在著處理這件事情的態度，也就發生了必須貫徹道德意志的功夫事件。因此，功夫即是在活動中的貫徹意志之行為，不是在未有應對酬祚之時的知識的研議，因為知識的研議非關德性，非關德性即非儒者的關鍵事業。關鍵事業需講求，關鍵事業講求清楚了，則事務進行中的知識的研究攝取也就有了定向，有定向即是有道德意志以為行為之準則。作為儒者之功夫修養活動的重點在此並不是對所進行的事務的知識性研究，而是對所進行事務的動機心態目的的講求。總之，談功夫即是要做功夫，功夫的講求是一種活動中的事業而不是各種具體事務的知識性追求。[54]如果只顧追求具體事務性知識而不去做功夫的實踐，則實踐者自身的境界永遠無法提升，而此時所追求的具體事務之知識亦毫無意義。參見其言：[55]
問：「知至然後可以言誠意，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日；若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存、已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知、只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」[56]
古之教者，教以人倫﹔後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。[57]
聖人無所不知，只是知個天理：無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理﹔不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人，如子「入太廟，每事問」之類。先儒謂：「雖知亦問，敬謹之至。」此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。[58]
談實踐之學即是要在實踐上有真實的經驗，實踐之學的成就也是成就在生活經驗中而不是成就在知識論辯中。因此，當主體心性已經貫注在德性意志中之後，所剩的功夫便即是在酬祚萬變中實際經驗之，經驗之而以真實的性情感受面對之而有身心性命的真正成長，這才是實踐之學的唯一目的。如果不在事變中經歷自身心性的天理人欲之爭，就沒有主體的意志的堅定力的提升，亦即沒有境界的提升，亦即沒有朝聖人的境界上邁進。如果只是安靜地讀讀書，不太出面處理生活週遭甚或社會國家的事情，那其實就是一種逃避了。這不叫靜時涵養，這反而是放任自家心性的散逸情緒，正是悖德之事。所以陽明談功夫就要談做功夫，談做功夫就要學者在事上磨練。在事上磨練，就是磨練自家心性意志力的貫徹堅定，貫徹的結果就是境界的提升，如此才有側入聖人之林的可能。[59]參見其言：[60]
問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也，如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定、動亦定。」[61]
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡，其要只在致中和，致中和只在謹獨。」[62]
心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練，做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進，那靜時功夫亦差似收斂而實放溺也。[63]
（三）講求功夫必然是知行合一的
知行合一是陽明的立言宗旨。在陽明功夫哲學進路的思維中，談價值是為了追求價值，談境界是為了達成境界，談功夫是為了實踐功夫，理論上談一切事情都不是為了談而是為了做。若在理論中有針對實踐活動的具體事務的知識性研究，則這不是陽明所關切的事情，而是朱子的格物致知說的形態。不過，在陽明學思中，講求功夫的知識是要做功夫的，做了功夫是可以提升境界的，也只有在做功夫中才可以提升境界，提升了境界就對功夫的知識有更深度的認識。此一意義下的認識其實是對於意志力的堅定的強化，是對於功夫主體的人事經驗的歷練的提升，是功夫主體自己的性命中事，並不是處理事務所需的客觀知識的事情。客觀知識永遠需要講求，但是也永遠講求不完。只有在碰到具體事情的時候就去講求那一件事情才是有價值的，而平日需要講求的是自己做功夫的意志力，這個意志力是時時受到慾望的牽動的，這個主體結構中的慾望牽動的力量是強大、持久而需要時時克服的，這正是功夫知識需要正面對治的課題。知行問題在此處是統一的，即：主體自身的實踐力的貫徹的知行問題是功夫哲學真正重要的問題，知要知此才是真知，此知即是行。
可是，為什麼在人生實踐歷程中有如此多的成長不盡的意志力貫徹的問題？有如此眾多的天理人欲的拉扯的層層問題的出現呢？這是一個氣性生命結構的知識性問題，陽明未予處理。這個問題作為一種功夫活動中的知識性問題的探究是一個合法的問題，在中國哲學的相關知識領域中是在命相學及佛教哲學的唯識結構中所處理的問題。對此，陽明仍以德性意志的貫徹為對治之法，方向是正確的，但是針對不同個人的心性情況卻未能有普遍有效的經驗結果，此是陽明知行合一說中未能有效解決的問題。因此，陽明論於知行合一說中之知的部分其實必須界定在對於實踐主體自身的意志力貫徹時的經驗之知而不是處理外在事務的客觀知識之知，知即是意志貫徹活動的本身，知即是行。參見其言：[64]
某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。[65]
知者，行之始；行者，知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。[66]
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫，本不可離，只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。[67]
問知行合一。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。[68]
九 陽明對《學》、《庸》、《孟子》若干義理的特別詮釋