王陽明全集
〔明〕王守仁 

（全四卷） 


卷一　知行錄
 
知行錄之一　傳習錄上  知行錄之二　傳習錄中 
知行錄之三　傳習錄下  知行錄之四　公移一  
知行錄之五　公移二 知行錄之六　公移三  
知行錄之七　三征公移逸稿 知行錄之八　征藩公移  
卷二　靜心錄 
靜心錄之一　文錄一 靜心錄之二　文錄二 
靜心錄之三　文錄三 靜心錄之四　外集三 
靜心錄之五　續編二 靜心錄之六　續編二 
靜心錄之七　外集一 靜心錄之八　外集二 
靜心錄之九　誥命·祭文 增補·傳記·增補 靜心錄之十　序說·序跋增補 
卷三　悟真錄 
悟真錄之一　文錄四  悟真錄之二　文錄五  
悟真錄之三　外集四 悟真錄之四　外集五 
悟真錄之五　外集六 悟真錄之六　外集七 
悟真錄之七　續編一 悟真錄之八　續編三 
悟真錄之九　續編四 悟真錄之十　補　錄 
悟真錄之十一　世德紀 悟真錄之十二　世德紀　附錄 
卷四　順生錄 
順生錄之一　別錄一  順生錄之二　別錄二 
順生錄之三　別錄三 順生錄之四　別錄四 
順生錄之五　別錄五 順生錄之六　別錄六 
順生錄之七　別錄七 順生錄之八　年譜一 
順生錄之九　年譜二 順生錄之十　年譜三 
順生錄之十一　年譜附錄一 順生錄之十二　年譜附錄二 


知行錄之一　傳習錄上

　　先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既
而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質于先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎
百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，
又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷
三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。 
　　愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近
而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦
欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從
游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之
所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。門人徐愛書。 
　　愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文似亦有據；先生以為
宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』之『新』是自新之民，與『在
新民』之『新』不同，此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面『
治國平天下』處，皆於『新』字無發明，如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利
，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之『父母』之類，皆是『親』字意。
『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，
所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』；以『親九族』至『平章協和』，便是『親
民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』；
『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。』 
　　愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。」
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是『明明德』到『至精
至一』處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之
。」 
　　愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心
外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許
多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之
：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上
、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添
一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。
只在此心去人欲、存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說
纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？
」先生曰：「如何不請求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬
溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有
一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然
思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，
這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根
。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容
。』須是有個深愛做根，便自然如此。」 
　　鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是
，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而
為奉養之宜，需求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。」先生曰：「若只是溫凊之節
、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之
極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫釐千里之謬，
所以雖在聖人猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮
得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。 
　　愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。先生
曰：「試舉看。」愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知
與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知
而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指
個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已
自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不
是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾
知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是
曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；
知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，
必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要
說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦
有甚用？」愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的
功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知
的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有
知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不
解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空
去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不
得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為
必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終
身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的
藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一
個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」 
　　愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓，思之
終不能合。」先生曰：「格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。」愛曰：「昨以先生
之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博
約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人
，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當
？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？『精一』、『博約』、『盡心』
本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博
是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存
心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓『格物』
，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得
？」愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」先生曰：「性是心之體，天是性之原，
盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，心有未盡也。知天，
如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬
奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』，乃是教學者一
心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個
命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在
此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。
」愛曰：「昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物
的物字即是事字，皆從心上說。」先生曰：「然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之
本體便是知；意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是
一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所
以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只
是個誠意。誠意之功只是個格物。」 
　　先生又曰：「格物，如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本
體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即
是『明德』，窮理即是『明明德』。」 
　　又曰：「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然
知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁
不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更
無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」 
　　愛問：「先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。」先生曰：「禮字即是理
字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純
是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功。如發現於事親時，就在事親上學存此
天理；發現於事君時，就在事君上學存此天理；發現於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學
存此天理；發現於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止語默，無處不然
，隨他發現處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。『博文』即
是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」 
　　愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命。』以先生精一之訓推之，此語似有弊。
」先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心
；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意
實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從
而聽命者？」 
　　愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故
推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」愛問：「何以有擬經之失？」先生曰：「擬經恐未可
盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以
明道；擬經純若為名。」先生曰：「著述以明道，亦何所傚法？」曰：「孔子刪述《六經》
，以明道也。」先生曰：「然則擬經獨非傚法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明。擬
經似徒擬其跡，恐於道無補。」先生曰：「子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑
將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六
經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》
如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之
將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下
之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨
》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾
千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始
廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會
而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂「筆者，筆其
舊」；所謂『削』者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而
不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始
皇焚書得罪，是出於私意；又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取
而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法
孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如
何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己
見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞
，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。」愛曰：「著
述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」先生曰：「《春秋》必待
《傳》而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《
春秋》須此而後明，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦云『傳是案，經是斷』；如書弒某君
、伐某國，若不明其事，恐亦難斷，」先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖
人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『
伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存
天理、去人欲，於存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨份量而說，亦不肯多
道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人
？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔
門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖
人作經的意思正相反，如何思量得通？」因歎曰：「此非達天德者未易與言此也。」 
　　又曰：「孔子雲『吾猶及史之闕文也』；孟子雲『盡信《書》不如無書，吾於《武成》
取二三策而已』。孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事？而所述
止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」愛曰：「聖人作經只是
要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如
何略不少見？」先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是
淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」愛曰：「如《三填》之類，
亦有傳者，孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日
勝，至於週末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治
不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之
道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合，故周公思兼
三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」
又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因
時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講
來講去，只是講得個伯術。」 
　　又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也；三代以下之治，後世不可法也，
削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！」 
　　愛曰：「先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。
」先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦
史。《易》是庖羲氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其
道同，安有所謂異？」 
　　又曰：「《五經》亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡
可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。」愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其
事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文
句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先
儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『
放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。』此本是孔門
家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可秦之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德
性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋
淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，
從而為之辭。」 
　　愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實
踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，捨是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫
，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟
精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。 
　　右曰仁所錄。 
　　陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？
」先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非
主一也。主一是專主一個天理。」 
　　問立志。先生曰：「只唸唸要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶
道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」 
　　「日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。」 
　　「處朋友，務相下則得益，相上則損。」 
　　孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰
：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辨，先生曰：
「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，
土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結
，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋
養得此根。」 
　　問：「後世著述之多，恐亦有亂正學？」先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫
真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能
傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣
。」 
　　問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如
明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世
所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆聖人所能為，堯、舜何
不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待
於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時
事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」曰：「然
則所謂『沖漠無朕而萬象森然已具者』，其言如何？」曰：「是說本自好，只不善看，亦便
有病痛。」 
　　「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二
十年、五十年未有止也。」他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂
，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未
之見』？」 
　　問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」先生曰：「是徒知靜養而不用克己工
夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住；方能靜亦定、動亦定。」 
　　問上達工夫。先生曰：「後儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、
上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳
不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之
所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學
裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上
達的工夫。」 
　　「持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事。」 
　　問：「『惟精惟一』是如何用功？」先生曰：「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非
惟精之外復有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂
簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而
已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之
功，格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也。」 
　　「知者行之始，行者知之成：聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」 
　　「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子
。』會點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」 
　　問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時
，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」曰：「只要
去人欲、存天理，方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理，不管寧
靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，
遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」 
　　問：「孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晢說來，卻似耍的事
，聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾
點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外』、『素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患
難，無人而不自得』矣。三子所謂『汝器也』，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章
，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」 
　　問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進
。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能
笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：
皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人
到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人天不知無
不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，
猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作
枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」 
　　問：「看書不能明如何？」先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊
時學問，他到看得多解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡
明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體
即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。」 
　　「虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」 
　　或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？曰：『心即性，
性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀。」 
　　或曰：「人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？」先生曰：「惡人之心，失其
本體。」 
　　問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』此言如何？」先生曰：
「恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？聖人說精一自是盡。」 
　　「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」 
　　澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂
非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裡。其要只
在致中和；致中和只在謹獨。」 
　　澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」曰：「然。」他日，澄曰：「惻隱、羞
惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」曰：「仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形
體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心；心之發也
，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已：對父
謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字
分明，即萬理燦然。」 
　　一日，論為學工夫。先生曰：「教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，
其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木
死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓
清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始
為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑
容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自
有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理
。到得天理純全，便是何思何慮矣。」 
　　澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平時不能集義，而心有所慊，故怕。
若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免
怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心
自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼
，是懼鬼迷也。」 
　　「定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。」 
　　澄問《學》、《庸》同異。先生曰：「子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。」 
　　問：「孔子正名，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。此意如何？」先生曰：
「恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為
政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必
將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫。蒯
瞶既還，輒乃致國請戮，瞶已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒
。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父
。瞶與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於
是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，借物
致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣！
孔子正名，或是如此。」 
　　澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用功
。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有
個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得
其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如
父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心。然卻曰『毀不滅性』，非聖人強制之也，天理
本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」 
　　「不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而
皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」 
　　「《易》之辭，是『初九，潛龍勿用』六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是
值其盡；《易》之占，是用其辭。」 
　　「夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。聖人則不
消說夜氣。」 
　　澄問「操存捨亡」章曰：「『出入無時，莫知其鄉。』此雖就常人心說，學者亦須是知
得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元
是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何
人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天
理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」 
　　王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好
，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一
般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，
遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截
，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，於身心無
分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先
排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或
有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是
。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫
，更有甚上一截，下一截？『一陰一陽之謂道』，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智
，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」 
　　「蓍固是《易》，龜亦是《易》。」 
　　問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使
文王未沒，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若
在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」 
　　問孟子言「執中無權猶執一」。先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得
？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式
，此正是執一。」 
　　唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即
善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所
欲，不逾矩』，只是志到熟處。」 
　　「精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。」 
　　問「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾具體而微，惜其早死！」問：「如何卻
有《續經》之非？」曰：「《續經》亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺良工心獨苦。
」 
　　「許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。」 
　　問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」 
　　「喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。」 
　　問「哭則不歌。」先生曰：「聖人心體自然如此。」 
　　「克己須要掃除廊清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。」 
　　問《律呂新書》，先生曰：「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具
禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾
之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後
禮樂本原上用功。」 
　　曰仁云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照
上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗
廢照。」 
　　問道之精粗。先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一
個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：
然只是一間房。」 
　　先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是
矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探
愈深，必使精白天一毫不徹方可。」 
　　問：「知至然後可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：
「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私慾之細微亦日見一日。若不用
克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私慾亦終不自現。如人走路一般，走得一段
，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天
理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閒講，何益之有？且待克得自己無
私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」 
　　問「道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體，不可執著
。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂
人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，
以為道止如此，所以不同。若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今
，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。」又曰：「諸君要實見此
道，須從自己心上體認，不假外求始得。」 
　　問：「名物度數，亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如
養得心體，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世
上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，
只要知所先後，則近道。」又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是
他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然
後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素
富貴行乎富貴，素患難行乎患難』，皆是不器：此惟養得心體正者能之。」 
　　「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍
有井，故以之喻學雲。 
　　問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。人平旦時起坐
。未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」 
　　問：「心要逐物，如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統
五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時
，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。
」 
　　「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。
聖人只有此，學者當存此。」 
　　澄曰：「好色、好利、好名等心。固是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」先生曰
：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思
慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了
，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自
然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。」 
　　問志至氣次。先生曰：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非極至次貳之謂。持其志則養
氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」 
　　問：「先儒曰『聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。』如何？」先生曰：
「不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何
嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，
千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」 
　　問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？」
先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故
令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目
而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心
，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然
未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則
其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不
和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未明。
」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「
去得人欲，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚是
何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著。如著
在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所
偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有
；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得
謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此
心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」 
　　問：「『顏子沒而聖學亡』，此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子。觀喟
然一歎，可見其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文約
禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖
欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不
盡傳矣。」 
　　問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」先生
曰：「亦是。」 
　　「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！」 
　　「言語無序，亦足以見心之不存。」 
　　尚謙問孟子之「不動心」與告子異。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子
欲是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不
動，理元不動。集義是復其心之本體。」 
　　「萬象森然時，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無脫者一之父，萬象森然者
精之母。一中有精，精中有一。」 
　　「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」 
　　先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天
理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心
中倏忽之間已有其多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得
盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去；豈格物致知之學？後世之學，
其極至，只做得個義襲而取的工夫。」 
　　問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」 
　　問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定？」曰：「然。」 
　　問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉
』，是動靜皆有事。」 
　　「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但
正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」 
　　「自『格物致知』至『平天下』，只是一個『明明德』。雖親民，亦明德事也。明德是
此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」 
　　「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」 
　　「至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」 
　　問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而
志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得
此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」 
　　問：「程子雲『仁者以天地萬物為一體』，何墨氏『兼愛』反不得謂之仁？」先生曰：
「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是
，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於
六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，
所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發
乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在
。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽
。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般
看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本
，卻是仁理從裡面發生出來。」 
　　問：「延平雲『當理而無私心』。當理與無私心如何分別？」先生曰：「心即理也，無
私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切
情慾之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，都只是
成就他一個私己的心。」 
　　侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒語，管閒事？」先生曰：「初學工夫
，如此用亦好；但要使知出入無時，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只
死死守著，恐於工夫上又發病。」 
　　侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學，講求
亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學個
甚？」曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意
。」曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真。」
曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心人皆有之，不假
外求。請求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」 
　　先生問在坐之友：「比來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一
友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然，請是。先生曰：「吾輩今日用功，只
是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天
理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」 
　　朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，
為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得
明當處，如何動得一字？」 
　　希淵問：「聖人可學而至。然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先
生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其
成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦是大小
不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰
，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足
色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔
之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而
不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，
分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，
不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成
，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道有生知安行，
學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理
，卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐
一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比
擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，
求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈
下，既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在旁，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功
於後學。」先生又曰：「吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理
；何等輕快脫灑！何等簡易！」 
　　士德問曰：「格物之說如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未
審何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述
上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪
繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」士德
曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書何益於吾事』，又謂『此與守書
籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然此是
文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」 
　　侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間，
曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般，何曾
有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，
皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有
善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？
」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作
好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰
：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰
：「如此又是作好作惡？」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者
，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是
一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若
著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「
只在汝心循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然
。世儒惟不知此，捨心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身
行不著，習不察。」曰「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」曰：「此正是一循於理；是
天理合如此，本無私意作好作惡。」曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」曰：「
卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則
不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰：「先生雲『草有
妨礙，理亦宜去』，緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？
周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」 
　　先生謂學者曰：「為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便
醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。」又曰：
「見得時，橫說豎說皆是。若此處通，彼處不通，只是未見得。」 
　　或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：「以親之故而業舉，為累於學，則治田以養
其親者亦有累於學乎？先正云「惟患奪志」，但恐為學之志不真切耳。」 
　　崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」先生曰：「天地氣機，元無
一息之停；然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定：人得此而生。
若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』
，若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」 
　　先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未，
豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」曰：「最是。名與實對，務實之
心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如饑之求食，
渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，亦『聲聞過
情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十五十而無聞，是不聞道，非
無聲聞也。孔子雲『是聞也，非達也』，安肯以此望人？」 
　　侃多悔，先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」 
　　德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之份量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切
。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人
爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰聖，只論精一，不論多寡。
只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？！後儒只在分兩上較量
，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功
，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落
落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知
，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯，舜事業，如何
做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」 
　　侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。
動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以
見其用，卻不妨。」 
　　問：「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」 
　　問「子夏門人問交」章，先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之
，亦俱是。」 
　　子仁問：「『學而時習之，不亦悅乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：
「學是學去人欲，存天理；從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問
辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只
說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，坐如屍，非專習坐也，坐時習此心也；立
如齊，非專習立也，立時習此心也。說是『理義之說我心』之『說』，人心本自說理義，如
目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不
說？」 
　　國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得
用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未
種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之
，但未知其體之一，此恐未盡。」 
　　黃誠甫問「汝與回也孰愈」章，先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地
上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。」 
　　「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。」 
　　「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必
於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去；凡百外好皆然。」又曰：「
我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但
勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦
須刊落。然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。 
　　因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：「專涵養者日見其不
足，專識見者見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。」 
　　梁日孚問：「居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？」先生曰：「天地間只有此一事
，安有兩事？若諭萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何
？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「是存養此心
之天理。」。曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親便
要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己
心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：
「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好
色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？」日孚請問。曰：「一者天理，主一是一心
在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事
，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密
處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫只
是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句
合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義，孟子言『集義』即不須言敬，會得時橫說
豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何
以即是盡性？」曰：「心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義
極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮
理工夫。」日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？」先生曰：「夫我則不
暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。 
　　惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心
，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私
慾遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以
致其知。」 
　　守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有
『正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正』，何也？」先生曰：「此要自思得之，知此則知
未發之中矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何
能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又
多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說『有所忿憤
好樂，則不得其正』。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之
中。」 
　　正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「
只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所
共知處用功，便是作偽，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念
，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定⑴，便是端
本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無
處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒
懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，
更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之
心稍有不存，不是昏瞶，更已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此
除是昏睡，除是槁木死灰。」 
　　志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為
非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存
之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求
疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此
便見聖賢大公之心。」 
　　蕭惠問：「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來，替汝克。」先生曰：「人須有
為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能
克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂
頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生曰：「真己何
曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」
惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先
生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害
汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽
，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這
個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝
若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由
汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅
於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉
。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是
那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之
生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生
，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。
這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀
殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐
虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，
這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」 
　　有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」 
　　蕭惠好仙、釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學
，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」惠
請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」惠
慚謝，請問聖人之學。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」 
　　劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是
天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，
還須你自吃。」時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。 
　　蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」
曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，
終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。
這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」 
　　馬子莘問：「修道之教，舊說謂『聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政
之屬。』此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何
須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本
旨。若如先儒之說，下面由教入道的。緣何捨了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工
夫，卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性、道、教，皆從本原上說天命
。於人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事
，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。
聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不
得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教，風雨霜露無非教也
』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本
體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本
體，如《易》所謂窮理盡性以至於命，中和位育便是盡性至命。」 
　　黃誠甫問：「先儒以孔子靠顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」先生曰：「顏
子具體聖人；其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度
文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上
疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。蓋顏子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或
有疏輅，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以
仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，
乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個『為邦
』，便把做天下事看了。」 
　　蔡希淵問：「文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從
舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》工夫即是明明德；
明明德只是個誠意；誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工
夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著
落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒
將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以
提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中
庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫
總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足」。 
校勘記

　　⑴「一立立定」，底本如此，疑衍一「立」字。 
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知行錄之二　傳習錄中

　　錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：『天下是朱非陸，論定既久，一旦
反之為難。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。』故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟
？今朱、陸之辯明於天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書於《外集》者，示未全也，故今不
復錄。其餘指『知行之本體』，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂
『格物為學者用力日可見之地』，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生
，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺；其一體
同物之心，譊終身，至於斃而後已：此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。
是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭『必有事焉即致良知功夫，
明白簡切，使人言下即得入手』此又莫詳於答文蔚之第二書；故增錄之。元善當時洶洶，乃
能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣
。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，
非忍有所加損於其間也。」 
答顧東橋書

　　來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大
惠也。」 
　　吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉
！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍
與提掇系要出來，非鄙人所能特倡也。 
　　來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、
定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」 
　　區區「格致誠正」之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第
、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見
疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪
？ 
　　來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、
內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，
知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也
。」 
　　既云：「交養互發、內外本末一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又云「工夫次
第不能不無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等說，此尤明白易見，但吾子為
近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味
之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：
欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已
先知路歧之險夷者邪？「知湯乃飲」，「知衣乃服」，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻
，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知
之而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無
可疑矣。 
　　來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若
真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉
？」 
　　知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為後世學
者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。「真知即所以為行，不行不足謂之知
」，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體
本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此
蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心
又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之
理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：
「人之所以為學者，心與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而
實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求
本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子
「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體側怛而言謂之仁，以其得宜
而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎
？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 
　　來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知
覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」 
　　「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者
，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養性、事天為誠意、正心、
修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫
盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事
也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養性為
行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性
也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云「惟天下至誠能盡其性」；又云
「知天地之化育；質諸鬼神而無疑，知天也」此惟聖人而後能然，故曰「此生知安行，聖人
之事也」。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不
存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一
州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事
君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，
如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰「此學知利行，賢人之事也」。至於「夭壽不貳」
，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而
已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也
，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有
定命，吾但一心於為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天
為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所
在，猶有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、
「立功」、「立名」之類，凡言「立」者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂「不知
命，無以為君子」者也：故曰「此困知勉行，學者之事也」。今以盡心、知性、知天為格物
致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫
知所措其心，幾何而不至於率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「
務外遺內、博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣！
此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。 
　　來書云：「聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志，又取其厭繁就約，涵養本原數
說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 
　　朱子所謂「格物」雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理
者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析「心」與「理」而為二矣。夫求理於事事物物者
，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之
身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理
，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以
手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬
事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外
」之說，孟子之所深也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩
物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良
知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知
者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則
凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！ 
　　來書云：「人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辯以明天下之理，則善
惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 
　　此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以
為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口
耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染
翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已
行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又
不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明
矣。思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、
辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說
而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其
事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂
窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮
理，便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁
極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是
邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知
知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理
，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也
。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦
不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸
其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂「
氣拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明
者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害
，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論
之太刻也。 
　　來書云：「教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂
能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變
，而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『
格』，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」 
　　區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物
窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，
以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺
矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其
本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡
性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺
之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必
有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀
書，即讀書為一物；意用於聽訟即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，
無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、
「有苗來格」，是以「至」訓者也。然格於文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，
而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「
至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆正其不正以歸於正之
義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以
「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。是其用功之要
全在一「窮」字，用力之地全在一「理」字也。若上去一「窮」、下去一「理」字，而直曰
「致知在至物」，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見於《系辭》者也。苟格物之說而
果即窮理之議，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪
？蓋《大學》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而
為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功
始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得
格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖
學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為於道未相吻合，不為過矣
。 
　　來書云：「謂致知之功將如何為溫凊？如何為奉養？即是誠意，非別有所謂格物，此亦
恐非。」 
　　此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧
復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實
行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節，知如何而為
奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊
，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所
謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而
為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無
一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉
養之良知始致，故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，致其知奉
養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區誠意、致知、格物之說蓋如
此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 
　　來書云：「道之大端易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳
，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之
不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是
非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」 
　　「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於
明白者以為學，此其所以道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。孟子云：「夫道若大路然，
豈難如哉？人病不由耳！」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚
婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者
，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉
顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓
長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，
而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠
致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一
念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之
長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂：「語孝於溫凊定省，孰不知之？」然而
能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂
之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，
可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫
舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此
邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前
已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，念
之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民
，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於
此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其
亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 
　　來書云：「謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載多
聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於
事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」 
　　格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務
外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而
所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰「蓋有不知而作之者，我無是也」，是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此
言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是
專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之
上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而
識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？
「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德
為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古
人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問
之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求
功名利達之具於其外者也。「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以溫故屬之尊
德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之
非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也，若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？
舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗
離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；
而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 
　　來書云：「楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放
伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使
國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』
者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣
。」 
　　所喻楊、墨、鄉願，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之
論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之
惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、
《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有
未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為
治；幽、厲之明堂。固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心而
行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽厲之政，則雖明堂，亦暴
政所自出之地邪？武帝肇講於漢而武後盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之
學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為
重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，
聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰「君子
所貴乎道者三」、「籩豆之事，則有司存」也。堯命義和，欽若昊天，歷象日月星辰，其重
在於敬授人時也。舜在瑢璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其
養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能
之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖
曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹
、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為誇侈
，以蕩君心，而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於
天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知
之也。而釋《論語》者曰：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而
後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知
焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則
是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名
物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學
者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學
，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎「拔本塞源」
之論也。夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷
狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而
雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體
，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂
其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽
，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天
地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，
則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目則舜之命契，
所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之
世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖
，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之
賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，
功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有
，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長於禮
樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任
，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇
卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於
煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親
。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之
心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其
有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也
。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮
，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，
志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟
一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉
；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以
至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與
論也。三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫：教者不復以此為教；而
學者不復以此為學；霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡
然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切
欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久
也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲
傷，搜獵先聖五之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道，
聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復
於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不復可觀。於是乎有訓詁之學，而傳之以為
名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立
於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇
斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊
淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身
從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸
行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之
習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折
衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，
而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出
而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則
望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽，記誦之廣，適以
長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也
。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，
未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也
。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視
之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，
士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞
苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚乎！可悲也已！所所幸天理之在人心，終有所不可泯，
而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起
，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？ 
啟問道通書

　　吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念！若道通，真可謂篤信好學者矣。憂
病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負
於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語，荒憒
無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也
。 
　　來書云：「日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一
時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱
，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目
措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群
索居之人，當更有何法以處之？」 
　　此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷到得純熟後，意思又
自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好
色之人未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知
得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦
更無別法可設也。 
　　來書云：「上蔡嘗問：『天下何思何慮？』伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學
者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得何思何慮底氣象，一併看為是。若不識得這
氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得何思何慮而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也
。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？」 
　　所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與
孔子《系辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別
思別慮耳，非謂無思無慮也：故曰「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮」。云「殊途
」，云「百慮」，則豈謂無思無慮豈邪？心這本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮
得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，
不是以私意去安排思索出來；故明道云：「君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。」若以
私意去安排思索，便是用智自私矣。何思何慮正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分
上便是勉然的。伊川欲是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云「欲好用功」，
則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪「主靜」之論，亦是此意。今道通之言雖已不為無見，然
亦未免尚有兩事也。 
　　來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做准的，
乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」 
　　「先認聖人氣象」，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處
識認。若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以
小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知
明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，
安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？
聰明睿智從何處出來？ 
　　來書云：「事上磨煉，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己
有感，心上既有覺，安可謂無事。但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，
盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，
輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養
。如何？ 
　　所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入。在凡人為學，終身只為這一事，
自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不
了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助，事物之來，但盡吾心之良知
以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀
譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善
者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。 
　　來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與
初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學，未知下手用
功，還說與格物，方曉得致知。」云云。 
　　格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也
。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。 
　　來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已，每封朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為
朱、陸爭是非；只依先生立志二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大
段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔
在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若
明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於
我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。如何？」 
　　此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。
以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗
深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德
之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？ 
　　來書云：「有引程子『人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性』，何故不容說？何
故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二
先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」 
　　「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不
容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善
之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂「論性不論氣
不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若如得自性明白時，氣即是
性，性即是氣，原無性氣之可分也。 
答陸原靜書

　　來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻
暫停也。」 
　　是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天
地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停
則息矣，非至誠無息之學矣。 
　　來書云：「良知亦有起處」云云。 
　　此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄
念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，
但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而
或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體
之謂矣。 
　　「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用；
無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神
，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各
滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦
不外是矣。來書云「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣」
云云。 
　　夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可
以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根
陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云「三
關七返九還」之屬，尚有無窮可疑者也。 
又

　　來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公
也。何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之
於心，知無不良，而中寂大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎？」 
　　性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之
所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於
毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體
，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 
　　來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰：『定者心之本體，
是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。』夫常知、常
存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎
心之動靜者邪？」 
　　理無動者也。「常知常存常主於理」，即「不睹不聞、無思無為」之謂也。不睹不聞、
無思無為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；
所謂「動亦定，靜亦定，體用一原」者也。 
　　來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外
而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理
從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而
動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂動而無動，靜而無靜者
，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若
謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜，而已發為動乎？抑未發已發
俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」 
　　「未發之中」即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知
無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，
心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則
雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而
寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無
靜，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而
已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動
靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則靡
有孑遺者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「
太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即
陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。
就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而後生
陰，動而後生陰，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜
一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，
而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬
此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時，以至刻杪忽微，莫不皆然，所謂動
靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所
謂心從法華轉，非是轉法華矣。 
　　來書云：「嘗試於心，喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即惘然消阻
，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若
不與焉者，何歟？」 
　　知此則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和，感而遂通之妙矣。然謂良知常
若居於優閒無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。 
　　來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎
恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」 
　　能戒慎恐懼者，是良知也。 
　　來書云：「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以
其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，
則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所
未明，幸再啟蒙。」 
　　照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者
，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照，非以
妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息
矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。 
　　來書云：「養生以清心寡慾為要。夫清心寡慾，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心
非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功
，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，
則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈
不可矣。」 
　　必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫
人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此
正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，捨此之外，無別功矣。夫謂「滅於
東而生於西，引犬上堂而逐之」者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也
。今曰「養生以清心寡慾為要」，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛
伏於中，宜其有「滅於東而生於西，引犬上堂而逐之」之患也。 
　　來書云：「佛氏『於不思善不思惡時認本來面目』，與吾儒『隨物而格』之功不同。吾
若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟
有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不
知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈
生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」 
　　「不思善不思惡時認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即
吾聖門所謂「良知」。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是「致知」
之功，即佛氏之「常惺惺」亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私
自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎
意必之心，所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」
，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用
致知之功，即已不消說夜氣；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜
慾念無生，此正是自私自利，將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，
而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今
卻又添一個欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念
良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是
佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。 
　　來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知
』之說乎？其即常惺惺，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，
應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客
氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提
不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰
常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去，若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而於
本來面目又未達一間也。如之何則可？」 
　　「戒懼克治」，即是「常提不放」之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，
前一段已自說得分曉；末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「本來面目，未達一間」之疑，
都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。 
　　來書云：「質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」 
　　良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽
，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉。
原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論「明善」之義
，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。 
　　來書云：「聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私慾客氣果一物乎？
二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所
發也，而不得謂之間道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困
勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否
乎？」 
　　性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客
氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾客氣，一病兩痛。非二物也
，張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙；雖未可盡謂之知學，盡謂之聞
道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傳、周、召矣。若文中子則又不
可謂之不知學者，其書雖多出於其徒。亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼
遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人
亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾
牽蔽，不能循得良知。如數公者天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處
，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已，謂之知學，只是知得專在學循良知。數
公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時
，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。
但後儒之所謂著察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚
非聖門之所謂著察者也；則亦安得以已之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂「生知安行」，「
知行」二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之「
生知安行」矣。「知行」二字更宜精察。 
　　來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否
乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大
驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶
，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」 
　　「樂」是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而
亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，
而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原
靜尚有何道可得之問，是猶未免於「騎驢覓驢」之蔽也。 
　　來書云：「《大學》以心有好樂忿懥憂患恐懼為不得其正，而程子亦謂聖人情順萬事而
無情。所謂『有』者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不
生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時謂之有，則
未形也；謂之無，則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕而出儒入佛矣，可
乎？」 
　　聖人致知之功至誠無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明
鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之
應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是
無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根
自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚
矣。致知之功無間於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，
然皆起於自私自利，將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辨
者矣。 
　　《答原靜書出》，讀者皆喜。澄善問，師善答，得聞所未聞。師曰：「原靜所問，只是
知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典，無不吻合，
異端曲學，一勘盡破矣。何必如此節節分解？佛家有撲人逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，
見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。 
答歐陽崇一

　　崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見。若日多聞擇其善者而從之，多見而
識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知未
嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今日落在第二義，恐為專以見聞為
學者而言。若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？」 
　　良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子
云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦，是聖人
教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫
不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當
，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，
雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致
其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一
之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，既雲擇，又雲識，其良知亦未
嘗不行於其間；但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當
已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不
精察之也。 
　　來書云：「師云：『《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非
謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本
體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學者之敝，大率非沈空守
寂，則安排思索。』德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意
安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。」 
　　「思，曰睿，睿作聖。」「心之宮則思」，思則得之。思其可少乎？沈空守寂與安排思
索，正是自私用智。其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思
是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易，良知
亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良
知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。 
　　來書又云：「師云：『為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事
，不可不加培養，卻是分為兩事也。』竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事
，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓無
亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此
其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如
之何則可？」 
　　「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此說，亦不為無益。但作兩事看了，便
有病痛。在孟子言必有事焉，則君子之學終身只是集義一事。義者宜也。心得其宜之謂義。
能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，
當生則生，當死則死，斟酌謂停，無非是致其良知，以求自慊而已。故君子素其位而行，思
不出其位，凡謀其力之所不及而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡勞其筋骨，餓其
體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能者，皆所以致其良知也。若云「
寧不了事，不可不加培養」者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以
將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是義外，便
有不得於心勿求於氣之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事困憊已甚
」，又云「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，
二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言誠其意者，如惡惡臭，如好好
色，此之謂自慊。曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？
曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。 
　　來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則自入於逆億。夫逆詐即
詐也，億不信即非信也，為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入
毫忽之間，背覺合詐者多矣。」 
　　「不逆不億而先覺」，此孔子因當時人專以逆詐億不信為心，而自陷於詐與不信，又有
不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心而專欲
先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事，而只此一念，已不可與人堯、
舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為
賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人
心，互萬古，塞宇宙，而無不同，不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻，先天而
天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能無自
欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之
心，即已流於逆億而足以自蔽其良知矣；此背覺合詐之所以未免也。君子學以為尺，未嘗虞
人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺
人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良
知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物
之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，苟有欺焉，而覺矣；自信而明則
無所容其不信，苟不信焉，而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂『至誠如神，可以
前知』者也。然子思謂『如神』，謂『可以前知』，猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效，
是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之神，不必言「如神」。至誠則
無知而無不知，不必言「可以前知」矣。 
答羅整庵少宰書

　　某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之
。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。 
　　來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而
遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有
道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置不足較量辨議之者
有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之
愛我者，固莫有如執事之心深且至矣！感激當何如哉！ 
　　夫德之不修，學之不講，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不
復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明
，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者
。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則
知孔門之學矣。 
　　來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之
於外，遂去朱子之分章而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門
相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。
失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也，
雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於
庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子乎！且舊本之傳數千載矣，今讀及文詞，既明白而可
通；論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此
之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？ 
　　來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有
？何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？」誠然誠然。若語其要，則修身二字亦足矣，
何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知，又言格
物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也。夫理無內
外，性無內外，故學無內外；講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資
於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有
內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安
身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下
手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、
致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其
意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其
物之知也：此豈有內外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之
主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；
以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格；就知而言謂之致；就意而言謂之誠；
就心而言謂之正：正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮
理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外
，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可
以不察也。凡執事所以致疑於格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之
為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必
謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱
子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁
，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂格物，其於朱子「九條」
之說，皆包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差而千里
之謬實起於此，不可不辨。孟子辟楊、墨至於「無父，無君」。二子亦當時之賢者，使與孟
子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。
此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸夷狄，所謂
「以學術殺天下後世」也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂
之學不仁不義而過者乎？吾不知其於洪水猛獸何如也！孟子云：「予豈好辨哉？予不得已也
！」楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子
獨以一人呶呶於其間，噫，可哀矣！韓氏：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子
，孟子不能救之於未壤之先，而韓愈乃欲全之於已壤之後，其亦不量其力，且見其身之危，
莫之救以死也矣！鳴呼！若某者其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣。夫眾方嘻
嘻之中，而獨出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有
大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然
。中間年歲早晚誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停以
明此學為重，平生於朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此
。「知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求」，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而
與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，僕敢自欺其心哉？夫道
，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也
，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也
。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其
所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文，某雖不肖，固不
敢以小人之心事朱子也。執事所以教反覆數百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明，則
此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷
亦未能了了於紙筆間也。嗟呼！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，寧
有如執事者乎？僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服；然而不敢遽捨其中心之誠然而姑以聽受雲
者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！ 
答聶文蔚

　　春間遠勞迂途枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已其二三同志，更處靜地，扳留旬日，
少效其鄙見，以求切劘之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，
反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢
聖之域；又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是！知感知愧，且懼其無
以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂「思、孟、周、程無意
相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為
多，一人信之不為少者，斯固君子不見是而無悶之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？」
乃僕之情則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。 
　　夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身
者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。
良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，
同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以
能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸
溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，
言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙
皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。鳴呼！
聖人之治天下，何其簡且易哉！ 
　　後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡
偽陰邪之術，至於不可勝說；外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯
行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以
相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡，相陵相賊，
自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，
又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣！ 
　　僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷
溺，則為戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，
遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇
計人之非笑乎！人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匐匍，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下
拯之。士之見者方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心
者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂
之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而
拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人之信與不信乎？ 
　　嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人
猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？昔者孔子之在當時
，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉
而沮之者，有惡而欲殺之者；晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者
歟！鄙哉硜硜乎，莫己知也，斯已而已矣」。雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不
悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲
遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體
之仁疾痛追切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而難與！欲潔其身
而亂大倫，果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？
若其遁世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得道，並行而不相悖也。僕之不肖，何敢以夫
子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去
其病耳。今誠得豪傑同志之士扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知
，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病，固將脫
然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉！ 
　　嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚才與志，誠
足以援天下之溺者；今又既知其具之在我而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而
御哉？文蔚所謂「一人信之不為少」，其又能遜以委之何人乎？會稽素號山水之區，深林長
谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游
哉，天地之間寧復有樂於是者！孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」僕與二三同志
，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能忿然者，輒復云云兩。 
　　咳疾暑毒，書札絕懶。盛使遠來，遲留經月，臨岐執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，
雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。 
二

　　得書見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良
知之功尚未純熟。到純熟時，自無此矣。譬之驅車，既由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者
，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海內同志
到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！ 
　　賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。
地方軍務冗沓，皆與疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病。得在林下稍就清涼，或可瘳
耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬一簡，幸達致之！ 
　　來書所詢，草草奉復一二： 
　　近歲來山中講學者往往多說「勿忘勿助」工夫甚難，問之則云：「才著意便是助，才不
著意便是忘，所以甚難。」區區因問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無
對。始請問。區區因與說我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。必有事
焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘
。時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。其工夫全在必有事
焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速
求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易，何等灑脫自在！今卻不去必有事上用工，
而乃懸空守著一個勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾清水下米，而乃專去添柴放火，不
知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在勿忘勿助上用
工者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手
處；究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個癡驗漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能
經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
夫必有事焉，只是集義。集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實
地步可用工。故區區專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠
意；著實致其良知而無一毫意必固我，便是正心；著實致良知則自無忘之病；無一毫意必固
我則自無助之病；故說格致誠正則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告
子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心
上集義，在必有事焉上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上集義，則良知之體洞然明白，
自然是是非非纖毫莫遁，又焉有不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣之弊乎？孟子集
義養氣之說，固大有功於後學。然亦是因病立方，說得大段；不若《大學》格致誠正之功，
尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要
其工夫頭腦，若合符節，緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事
耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭
而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之
功尚未了徹也。集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功必須兼搭一
個勿忘勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹，適足以為勿忘勿
助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體
驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於致知窮理及
忘助等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者。到得工夫熟
後，自將釋然矣。 
　　文蔚謂「致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循」者，此段最見近來真切篤實之
功。但以此自為，不妨自有得力處；以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可
不一講也。蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致
此良知之真誠惻怛，以事親便是孝；致此良知真誠惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠惻
怛，以事君便是忠：只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即
是事親的良知不能致其真誠惻怛矣，事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致
其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親
的良知；不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來，如此又是脫卻本原，
著在支節上求了。良知只是一個。隨他發見流行處當下具足，更無去求，不須假借。然其發
見流行處卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容
增減，而厚又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫髮不容增減，若可得增減，若
須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能
載，語小天下莫能破者也。孟氏「堯、舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得最真切
篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君處友仁民愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念
事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但
惟致此事親從兄、一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良
知故也。事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。
」此所以為惟精惟一之學，放之四海而皆准，施諸後世而無朝夕者也。 
　　文蔚云：「欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此說，亦無
不可；若曰「致其良知之真誠惻怛，以求盡夫事親從兄之道焉」，亦無不可也。明道云：「
行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。 
　　億逆先覺之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前
已言之矣。惟濬之言亦未為不是，在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚
之言而後明；不然，則亦未免各有倚著之病也。「舜察邇言而詢芶堯」，非是以邇言當察，
芶堯當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；
才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是
盡心三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者
，不必說存心、養性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心養性與修身以俟之功已在
其中矣。存心養性事天者，雖未到得盡心知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心知天的工
夫，更不必說夭壽不貳，修身以俟，而夭壽不貳、修身以俟之功已在其中矣。譬之行路，盡
心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千百里之間者也；存心事天者，如童稚之年
，使之學習步趨於庭除之間者也；夭壽不貳。修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶牆傍壁而
漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，
而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移
步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔
走往來於數千里之基，固非有二事。但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，
一也，故及其知之成功則一；然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論
，其意以恐盡心知天者廢卻存心修身之功，而反為盡心知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間
斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志在夭壽不貳，修身以俟上做
，只此便是做盡心知天功夫之始。正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能
起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？ 
　　文蔚識見，本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習。是為此三
段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時懸空去做勿
忘勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。所謂「尊德性而道問學」一切，
至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用工，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，
人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。 
　　已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然
自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自
不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟濬及謙之、崇一處各得轉錄一通
，寄視之，尤承一體之好也。 
　　右南大吉錄。 
訓蒙大意示教讀劉伯頌等

　　古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠
信禮義廉恥為專務。其載培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷
之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立
教之意哉！ 
　　大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今
教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌
動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發
其志意而已，亦以洩其跳號呼嘯於泳歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威
儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其
知覺而已，亦所以沈潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意；調理
其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是
蓋先王立教之微意也。 
　　若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮，求其聰明，而不
知養之以善；鞭撻繩縛，若持拘囚。彼視學捨如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不俗見，窺
避掩覆以遂其嬉游，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善
也，何可得乎？ 
　　凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾
諸教讀，其務體吾意，永以為訓；毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成蒙以養正之功矣。念
之念之！ 
教約

　　每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次。遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未
能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能
謹飾否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要名以實封，有則改之
，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發。然後各退就席肄業。 
　　凡歌《詩》，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂。毋餒而
懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班，每日輪一班歌《詩》；其餘
皆就席，斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望，集各學會歌於書院。 
　　凡習禮，須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止；毋忽而情，毋沮而怍，毋徑而野；從容
而不失之迂緩，修謹不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間
一日，則輪一班習禮。其餘皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習
於本學。每朔望，則集各學會習於書院。 
　　凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量
有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句綢繹
反覆，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。 
　　每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮，或作課仿，次復誦書講書，次歌《詩》。凡
習禮歌《詩》之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者知此，則
知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。 
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知行錄之三　傳習錄下
附朱子晚年定論 

　　正德乙亥，九川初見先生於龍江，先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：
「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先
生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑。後家居，復以格物遺質先生。答云：「但能實
地用功，久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是；然亦疑先生以
意之所在為物，物字未明。己卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首
問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德
於天下』，步步推入根源，到『誠意』上，再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，
覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子有不善未嘗知之，知之未嘗復行為證，豁然若無疑；
卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡，只是物慾蔽了，須格去物慾，始
能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂格
物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看，九川終不悟
，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顏子事便是了，只要知身心意知物是
一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身心意知是一件？」先生曰：「耳目口鼻四肢，身也
，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心
。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處
謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在
某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。
」九川乃釋然，破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道。又謂
窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也。故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之說漸同。」先
生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說親民字不須改，他亦不信，今論格物亦近，但不
須換物字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑『物』字？」曰：「
《中庸》曰『不誠無物』，程子曰『物來順應』，又如『物各付物』、『胸中無物』之類，
皆古人常用字也。」他日先生亦云然。 
　　九川問：「近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？
」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時
。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動
靜？」曰：「周子何以言定之以中正仁義而主靜？」曰：「無慾故靜，是『靜亦定，動亦定
』的『定』字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂『維天之命，於
穆不已』，一息便是死。非本體之念，即是私念。」 
　　又問：「用功收心時，有聲有色在前，如常聞見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞見
？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去，便是。」曰：「昔有人靜坐，其子
隔壁讀書，不知其勤惰，程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」 
　　又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個念頭，去事上省察。事過又尋
舊功，還覺有內外，打不作一片。」先生曰：「此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬
，今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須
更起念頭，人須在事上磨煉做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫
，亦差似收斂，而實放溺也。」後在洪都，復與於中、國裳論內外之說。渠皆云：「物自有
內外，但要內外並著功夫，不可有間耳！」以質先生，曰：「功夫不離本體；本體原無內外
。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫
。」是日俱有省。 
　　又問：「陸子之學何如？」先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」九川
曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然他心上用過
功夫，與揣摹依仿，求之文義，自不同。但細看有粗處，用功久當見之。」 
　　庚辰往虔州，再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」先生
曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「
只是致知。」曰：「如何致？」曰：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是
便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便
去。他這裡何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格
物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看無些小欠闕。」 
　　在虔，與於中、謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。
」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要
推？」於中又曰：『不敢。』先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得
。」於中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做
賊，他還忸怩。」於中曰：「只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失；如雲自蔽日，日何嘗失
了！」先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」 
　　先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不
得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。」 
　　先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真個是靈丹
一粒，點鐵成金。」 
　　崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裡再去不得。」先生曰：「何言之易也？
再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」 
　　先生問九川：「於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同往時，操持常不得個
恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易
，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二
字，真是個千古聖傳之秘；見到這裡，百世以俟聖人而不惑！」 
　　九川問曰：「伊川說到『體用一原，顯微無間』處，門人已說是洩天機，先生致知之說
，莫亦洩天機太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說洩
？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益無實
。用功而不得其要者，提撕之甚沛然得力。」 
　　又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」 
　　先生曰：「大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖將勸意多，方是。」後又戒九川云：「與
朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」 
　　九川臥病虔州，先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「功夫甚難。」先生曰：
「常快活便是功夫。」 
　　九川問：「自省念慮或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。
覺得早則易，覺遲則難；用力克治，愈覺捍格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似
無害。」先生曰：「何須如此！只要在良知上著功夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先
生曰：「我這裡自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了則繼續舊功便
是，何必如此。」九川曰：「真是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇。用功久，自
有勇。故曰是集義所生者，勝得容易，便是大賢。 
　　九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，
書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」 
　　有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好。只是薄書訟獄繁難，不得為學。」先
生聞之曰：「我何嘗教爾離了薄書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為
學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜
心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且
斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治
，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。薄書訟獄之間，無非實學；若離了事
物為學，卻是著空。」 
　　虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將
迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學。不知說好惡從之從個甚麼？」敷英在座曰：「
誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」 
　　於中、國裳輩同侍食。先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裡
，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」 
　　先生曰：「聖人亦是學知，眾人亦是生知。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有
，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，門門翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分數多
，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息
，雖問學克治也只憑他；只是學的分數多，所以謂之學知利行。」 
　　黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也。何
以到得溥博如天，淵泉如淵地位？」先生曰：「人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個
天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之
本體失了。如今唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天
以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁
遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面
又不是昭昭之天也。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知：總是一個本
體。」 

已下門人黃直錄

　　先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」 
　　「『發憤忘食』，是聖人之志，如此真無有已時；『樂以忘憂』，是聖人之道，如此真
無有戚時。恐不必雲得不得也。」 
　　先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底
；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分
限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌
溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」 
　　問「知行合一」。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有
一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動
處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善
潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」 
　　「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知
個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事
物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必
知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問』之類，先儒
謂『雖知亦問，敬謹之至』。此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理
，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」 
　　問：「先生嘗謂『善惡只是一物』。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」先生曰
：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相
對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性
」。又曰：「善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑
。 
　　先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初時聞之覺甚易，
後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾
雜，便不是好善如好好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的
惡，是無念及惡矣：如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。 
　　問：「修道說言：『率性之謂道』，屬聖人分上事；『修道之謂教』，屬賢人分上事。
」先生曰：「眾人亦率性也。但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦
修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰：「《中庸》一書，大
抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知愚
不肖，說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自
能修道者也。」 
　　問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，
此時何所分別？」先生曰：「動靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如
今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動
靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」 
　　門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」曰：「矜持太過
，如何有弊？」曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」
有太直率者。先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」 
　　門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日，常記在懷。」曰：
「文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩
送人，先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣。
」 
　　「文公格物之說，只是少頭腦，如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字
之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」 
　　問有所忿懥一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！凡人忿懥著了
一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等
件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人
相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動此子氣。如今怒人，亦得如此，
方才是正。」 
　　先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕
父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父
子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦
，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？」 
　　黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去
惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被雲來遮蔽，雲去，光已復矣。若惡念既去
，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」 
已下門人黃修易錄

　　問：「近來用功，亦頗覺妄念不生。但腔子裡黑窣窣的，不知如何打得光明。」先生曰
：「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裡。初然雖定，也只是昏
濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣
自能光明矣。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」 
　　先生曰：「吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺
精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見
有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」 
　　問「志於道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如
做此屋，志於道是唸唸要去擇地鳩材，經營成個區宅。據德卻是經畫已成，有可據矣。依仁
卻是常常住在區宅內，更不離去，遊藝卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者
也，如誦詩讀書彈琴習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而遊藝，卻如無
狀小子；不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」 
　　問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以
免此？」，先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累；總有累亦易覺，克之而已。且
如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多門靡之
心不是，即克去之：如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是
調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上
智之人恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去
，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬為只是
一事。讀書作文安能累人？人自累於得失耳。」因歎曰：「此學不明，不知此處擔閣了幾多
英雄漢！」 
　　問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認
得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰『形色天性也』，這也是指
氣說。」又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻
要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，
這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰『論性不論氣不備，論氣不論性不明』：氣亦
性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」 
　　又曰：「諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退
，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強，做出一個沒破綻的模樣
。這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過，譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不
要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依
此良知，忍耐做去，不管人非笑，不�