羅近溪先生明道錄

羅近溪先生明道錄（序1） 

題近溪子明道錄

耿定向

余曩為近溪子題《疏山會語》，其詞甚俚且贛，近溪子不以余為迕，若謂有契於心者，梓而
傳之矣。頃，杜生來自滇，將公泉胡公大命復以其集問序於余。嗟！余於近溪子竊附忘言之
交矣，又何言與？又何言與！顧余茲有積疑於衷，非近溪子末余釋也，藉手以就質正，可乎
？

惟近代二三魁儒巋然負山斗望者，其譚說名理，若蒙霧觀花、隔靴搔癢，不獨無當諸慧目，
即庸虛如余，讀其書亦不欲竟卷已。考其生平而仰溯其心神，則故爝然粹然媲美前修而楷程
後進也。藉令其人而在，雖負牆執鞭所欣慕焉。至若晚近一二譚學者，高極大言、小言、微
言、淺言、正言、反言，即其詼言、綺言無不沃於吾衷已。視其本諸身而超然麗然，徵諸家
庭而雍然翕然，推之於交於民物而盎然藹然油油然熙熙然日見之履者，即其所語語者也，蓋
實有諸己矣，故又衝然焰然未嘗施施然自是而自矜也。亡論初機淺學，即披淄操觚者流，苟
一言有幾於道，未嘗不讚歎而謹識之，如獲拱璧然。所謂若無若虛者，殆庶幾耶。

吁！世之學道者，胥如近溪子，余又何疑？顧余前所疑者，非徒求諸人，實求自得於心也。
近溪子何以解之？雖然，專精於身心性命之微，恥矜妍於文字之末；實踐於親親長長之際，
不馳騖於高遠之歸，是近溪子之學，亦近溪子之教也。盛其學者，弗思歸求之此而於彼，此
亦余所疑矣！不知近溪子又何以裁之也？

萬歷癸未孟夏之吉，友弟天台山人耿定向言。


羅近溪先生明道錄（序2） 

敘近溪羅先生明道錄

胡僖

往歲以督楚漕艘赴淮徐，解後（原字如此──通「邂逅」──標點者注）近溪羅先生於真州
。時舟次，語間見先生之襟次灑落，心體平易，而舉中和之說為余告尚在耳也。別後參商，
無從緝晤。

萬歷己卯，予叨役滇之金滄，則先生已還盱江。然先生之去滇才二年，其宦績昭昭人耳目，
×（左「矢」右「引」）予攝金騰兵務日，尤稔聞先生政事之大。蓋實能行其所學而非徒勝
口說爾也。

當其時，緬勢猖獗，諸土司為騰藩蔽者被其迫脅，兼翼以木邦之桀黠，焰逼金齒。先生以總
屯握該道符節，駐騰沖策應其急，議主出兵為角�者聲援以遙制之事雖中阻，迄今士大夫壯
其氣。其勇於有為如此，則豈徒空譚者哉！

今先生還盱江矣，迤西及東公署多先生手澤，而一字句皆吃緊為人盛心。予于先生投分雖淺
，神交則深。即所發義理之勇，認真持定，不奪於利害，不怵於毀譽，不搖於榮辱，固子輿
氏所謂浩然氣也。使得竟其施為於邊方，裨益豈淺鮮哉？

頃，予從金滄遷洱海，甫及期，而先生之門下士杜君應奎者以先生平日存稿若干篇來乞予言
，重以滇中長者麓池郭方伯公命。方伯公，予公祖，杜君又不遠萬里而至，則焉能辭？

予惟言者心之聲也，行者言之實也，學者心有所見則宣諸言而成章為文，措諸行而成章為業
。子輿氏曰：「誦其詩，讀其書，論其世，是尚友也。」則學者固有行不逮言、味空虛而鮮
實用者矣，要之，不盡然也，論先生之世之概可印證矣。空譚雲乎哉？予於文未能學，問學
弗工奚足闡先生所得之蘊？第于先生之躬行其言者偶聞一二於滇雲，故摭以塞杜君之請而復
郭方伯公之命。若夫品藻斯文，自有知言者為之秉筆，非予事也。於是乎敘。

萬歷壬午歲仲秋之吉，賜進士第朝列大夫雲南布政使司右參議前吏部儀制司郎中奉敕理湖廣
糧儲蘭溪公泉胡僖撰

羅近溪先生明道錄（序3） 

刻近溪羅先生明道錄
郭斗

余與近溪羅公同舉癸丑進士，為相國存齋先生門人。先生嘗講道京師，公獨篤志，先生與同
年十數輩日侍先生側，余亦叨與，得聞所未聞。後授官各各散去之四方，不得會者數年矣。
乃後有事京師，復得會於靈濟宮中，各質所得，殊多裨益。別來又數年矣。

萬歷甲戌冬，公始以副憲來滇，再得會公於滇中。公學益精，力益勤，而從游者日益眾，欲
倡道西南。會同野李公繼至，與公同志，又合併晹谷方公、西巖顧公、禹江張公、漸江張公
、一水陳公諸君子，講學五華書院，日孜孜不倦。諸生不惟得領諸君子文學之教，其所熏陶
培養者多矣。幸不大哉！

公一旦出家居富美堂及今五華書院所集公與諸公講義共二卷視諸生，諸君子見而喜之，恐其
久而或褪也，屬同年晹谷公敘之。晹谷公謂其言有裨風教，當梓傳焉。合而刻之，一題以「
五華會語」，一題以「雙玉會語」。及敘其端，而近溪公之門人杜生應奎又欲歸之書坊以廣
其傳，附公今日巡歷六詔與余鄉中溪李公、寅所嚴公單論學之辭數章入梓焉。類而編之，分
為三卷，題曰「近溪先生會語」，徵敘於余以識歲月，余喜得附名諸君子後，故樂為之書。

萬歷丙子孟夏月朔日，賜進士第通奉大夫浙江布政使司左布政使前兵科左給事中昆明麓池郭
斗書。


羅近溪先生明道錄（1） 

卷之一 會語 門人樂安詹事講明甫校梓

古本《大學》通解（標點者加）

問：「古本《大學》其義何如？」

曰：「大人者，以天下為一人者也；以天下為一人者，古之明明德於天下者也；古之明明德
者，由本以及末而善斯至焉者也。故學大人以明明德以親民者，其道必在止於至善焉。若為
圓必以規，為方必以矩，規矩者，方圓之至者也。學者於明親之至而能知所止焉，則有定向
而意誠，不妄動而心正，所處安而身修，由是而齊家治國平天下，自可慮之明而得其當矣。
一知止而大學之道得焉，是以明德親民者，必貴知止於至善。然至善之所當知者謂何？物有
本末，是意心身為天下國家之本也；事有終始，是齊治平之始於誠正修也。是有物必有則，
有事必有式。一定之格而為明德親民之善之至者也。故知所先後，即知止矣，道其不庶幾乎
？觀夫古人之欲平天下、治國、齊家以明明德於民者，固必先修身、正心、誠意以明明德於
己焉。欲人己之間悉得其當者，又貴先明諸心，知所往焉。致所往之知果何在？在於誠意、
正心、修身之如何而為本之始，齊家、治國、平天下之如何而為末之終。若下文所言『毋自
欺』以至於『國不以利為利，以義為利』，物皆當其則，事皆合其式，而格之必止於至善之
極焉耳。誠格之而知至善之所止焉，則意可誠、心可正、身可修、家可齊、國可治而天下可
平矣。故自天子以至於庶人，壹是皆以修身為天下國家之本。本亂，則末不能治，何也？躬
自厚而薄責於人，所厚既薄，無所不薄矣。夫知亂本末者之非善，則知格本末者之為至善。
故申之曰：『此謂知本，此謂知之至也。』自『大學之道』至此，凡言知者八，初言『知止
』，次言『知所先後』，可見知先後即知所止也。次言『致知在格物』，又次言『物格而後
知至』末則復言『知本則知至』，然則至善之為本末、而本末之為格物也，又不彰彰著明也
哉？所謂誠其意者以後，則皆格物以致其知者也。蓋所謂誠其意者，即大學之本之始事也。
『毋自欺』以至歷引《淇澳》諸詩、《康誥》諸書而及『無訟』之說者，皆求夫至善之格者
也。」

或曰：「人能誠意則善矣，何必復求合格也哉？」

曰：「程子不雲乎：『用意懇切，固是意誠，然著力把持，反成私意』？是則誠意而出格者
也。例之修、齊、治、平，節節為格物致知也明矣。但誠意緊接著知本、知至說來，即所謂
『知止而後有定』也。蓋學大人者，只患不曉得通天下為一身而其本之重大如此。若曉得如
此重大之本在我，則國家天下攢湊將來，雖狹小者志意也著弘大，雖浮泛者志意也著篤實，
怠緩者志意也著緊切，自然欺不過。自欺不過便自然已不住，如好色惡臭，又自然滿假不得
，而謙虛受益、其凝聚一段精神於幽獨之中者，又非其勢之所必至也哉？幽獨者是未接國家
之先，慎則是知得本立於此而敬謹言切，即前定之志意之謂也。此言『君子之孳孳於至善者
，惟日不足』，下言『小人之孳孳於不善者，惟日不足』，但其中既誠則其外必形，如財富
者必潤其屋、涵養者必潤其身。君子明德之意既已誠切，則自然明明德於天下矣。故引《淇
澳》、引《烈文》二詩，以見有切磋琢磨之盛德至善則民自不忘。而民不能忘者，正以其盛
德之有可賢、可親、可樂、可利也。是非誠中形外之徵也耶？所以《康誥》、《太甲》、《
帝典》皆自明其德不已而及諸民，又不已而通諸天，其明德親民之必得所止。如文王之仁敬
孝慈信之浹洽於父子君臣朋友間也，然總是從知止至善中來，知止至善從知所先後來，知所
先後又是從知立本以及其末來。故於意之能誠者而曰：『大畏民志，此謂知本也。』此段於
明明德、親民、止至善詳說備舉，然卻都是形容學大人者知本以後一段精神。如《易》謂『
擬而後言，議而後動』，擬議以將成乎家國天下之變化者也。正心即接著『定而後能靜』說
，蓋見已明透，其志已堅定，自然外誘不動，內念不生，又安有所忿懥恐懼憂患好樂而為中
心之累也哉？意誠心正則安其身而動，自足以端本善則，與不知立本而徇好惡於倫物之間者
萬萬不同。故其孝則足以事君，其弟則足以事長，其慈則足以使眾。是又將仁敬孝慈信而約
言之，且引《康誥》以推極於不學而能，見孝弟慈悉出於良心自然。君子立本之功至是愈精
而愈微矣，則國之興仁興讓、天下之興孝興弟應之甚速，而至大者又豈不愈神而愈妙也耶？
故挈矩以下，即是『老者思所以安，朋友思所以信，少者思所以懷』，『己欲立而立人，己
欲達而達人』，而凡用人者，用夫安養之人，行政者，行乎安養之政。孔子七十從心所欲而
不逾者，不逾此挈矩，而十五所志於學者，志此大學而已矣。是道也，惟堯舜實始之，故曰
：『克明峻德以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍，光於
四表，格於上下。』是非明明德於天下也耶？惟孟子實繼之，故『道在邇而求諸遠，事在易
而求諸難』，『人人親其親長其長而天下平』，又曰：『七十食肉，頒白者不負戴於道路，
黎民不饑不寒。』又曰：『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運諸掌。』是非
用人行政以盡挈矩之義也耶？嗚呼！孔子一生求仁而曰『中心安仁者，天下一人者也』，其
心將以仁其身者仁萬世人人之身，而恐無憑處，故既竭心思而繼以先王之道，於是取夫《六
經》之中至善之旨，集為《大學》一章以為修齊治平規矩，所謂格也。其旨趣自孟子以後，
知者甚少：宋有晦庵先生，見得當求諸《六經》而未專以孝弟慈為本；明有陽明先生，見得
當求諸良心，亦未先以古聖賢為法。某自幼學即有所疑，久久乃稍有見，黽勉家庭已數十年
，未敢著之於篇，惟居鄉居官常繹誦我高皇帝聖諭，衍為鄉約，以作會規，而士民見聞，處
處興起者，輒覺響應。乃知大學之道在我朝果當大明，而高皇帝真是挺生聖神，承堯舜之統
、契孔孟之傳而開太平於茲天下萬世無疆者也。輒述鄙見，以便請正於諸先覺雲。」


羅近溪先生明道錄（2） 

卷之一 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

《中庸》通解（標點者加）

問：「《中庸》亦如古本可否？」

曰：「天命之謂性一語，孔子得之五十以後，以自家立命微言而肫肫仁惻以復立生民之命於
萬萬世者也。蓋人能默識得此心此身生生化化皆是天機天理發越充周，則一顧是之而明命在
我，上帝時時臨，無須臾或離，自然其嚴其慎見於隱、顯於微，率達於喜怒，則其靜虛而其
動直，道可四達而不悖，致之於天下則典要修而化育彰，教可永垂而無敝矣。故《易》曰：
『君子窮理盡性以至於命』，極說命之難知，而所謂『中庸其至』之『至』字，正『至命』
之『至』也。斷然說民『鮮能已久』（似當作『鮮能久矣』——標點者注），正見其難也。
豈惟民哉！斯道費而隱，雖人至於聖，而至命之處亦有所不知、有所不能。『亦』字須讀得
活，蓋聖人之於天道有吻合與否，此不知不能即指夷惠伊尹等聖人，徒窮得一端之理，有方
有體，而吾圓融生化之性，尚未可率達，而況於穆不已之命之至耶？此後節舉聖賢道德之盛
，而『至』字竟未直指。至哀公問政才說『誠者天之道』，而始繼之曰『惟天下至誠為能盡
其性』，此下卻多是發揮盡性至命之道，而統總歸之仲尼一人。其言堯舜是他祖述，則知他
不止是堯舜；文武是他憲章，則知他不止是文武；天地是他上律下襲，則知他不止是天地。
蓋群聖天地皆有不能盡，有所憾，皆有相害相悖處。若仲尼之敦化川流，此其天地則超絕形
象而尤為大也。是以其道則為至聖之道，其德則為至誠之德，而統括之曰：此其仁之肫肫。
蓋孔氏平生心法也。其深則淵淵，其遠則浩浩，夫豈一切群聖之所能知也哉？所以不能知者,
以其聰明雖造聖智而其聖智未達乎天德故也。下則復言聖智君子必如何而天德，乃可入而達
之也耶。蓋天道維玄、維默、維於穆，則的然文著者，斯與天下相似矣。故闇然之闇字從『
門』從『暗』，乃室中之一無所見者。復狀之以淡，淡則白水未和而了無滋味者也；狀之以
簡，簡則竹簡方素而瑩無點畫者也；狀之以溫，溫則絲繭方尋而渾無端緒者也。君子於此而
獨不厭，文且理焉，則知遠本諸近，風出諸自，微秘乎顯，而於穆玄默之天不潛入而靡間也
哉。何謂微之顯？潛伏而入，所不見者是也。何謂風之自？敬信不待言動者是也。何謂遠之
近，民勸民威而不事賞且怒者是也。如此而後，其德始闇然不顯，天下自日章而平矣。遂形
容之極以及於天載之無聲無臭，乃確然歎曰：此即所以為聖之至，為誠之至矣夫！豈尋常群
聖之可得而與、可得而知也哉！究竟《中庸》一篇是孔子以生平自仁其身者以仁天下萬世，
字字句句皆從『五十知天命』中發出，奈何群聖言堙，學者往往滯於事理之末，而鮮達乎性
命之源。以想度為探求，而欲至乎不思而得之微；以方所為操持，而欲造乎不勉而中之妙。
是皆擬聖太高，覓道太遠，而謂必如何而清，如何而任，如何而和，如何而多學而識，如何
而克伐怨欲不行，如何而博施於民而能濟眾而後聖可學也。顧不知仁不遠人，道不下帶，至
聖優域不出跬步間也。故是書極言至命之難，而首發以『中庸其至』一句，蓋曰：聖人盡性
以至天命，乃中庸以至之也。中庸者，民生日用而良知良能者也，故不慮而知，即所以為不
思而得也；不學而能，即所以為不勉而中也。不慮、不學、不思、不勉則即無聲臭而闇然以
淡簡溫矣。大哉中庸，斯其至矣夫！」


羅近溪先生明道錄（3） 

卷之一 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

《大學》宗旨（標點者加）

問：「《大學》一書，吾人入道之功，最當急於講求者也。其宗旨何如？」

曰：「孔門之學，在於求仁，而《大學》便是孔門求仁全書也。蓋『仁者渾然與物同體』（
明道語——標點者注），故大人聯屬家國天下以成其身。今看『明明德』而必曰『於天下』
，則通天下皆在吾明德中也。其精神血脈何等相親？說『欲明明德於天下』而必曰『古之人
』，則我之明德親民考之帝王而不繆（『繆』原字如此，通『謬』——標點者注）也。其本
末先後尚何患其不至善也哉？細玩，首尾只此一意，故此書一明，不惟學者可身游聖神堂奧
，而天下萬世真可使之物物各得其所也。大哉仁乎，斯其至矣！」

《大學》「止至善」解

問：「《大學》明德、親民還易訓解，惟至善之止則解者紛紛，竟未能愜人意，何也？」

曰：「規矩者，方圓之至也；聖人者，人倫之至也。只識得古聖為明親之善之至而明德、親
民者所必法焉，則《大學》一書，從首貫尾，自然簡易條直而不費言說也已。」

問：「『古之欲明明德於天下者』，可即是至善否？」

曰：「此古者的有所指，即堯舜是也。故曰：『克明峻德，以親睦九族，九族既睦，平章百
姓，協和萬邦，黎民於變時雍。』此即是天下之本在國，國之本在家，家之本在身，物之本
末，事之終始，知所先後，而不亂者也。是為明明德親民之至善，足為萬世之格則，而萬世
誠、正、修、齊、治、平之所必法者也。」

論《大學》無分經、傳

問：「格致之傳不必再補，果然否？」

曰：「《大學》原只是一章書，無所謂經，無所謂傳也。亦無所從缺，無所從補也。蓋其書
從頭至尾只是反覆詳明以顯大人之學。其初說明明德、親民當止諸至善，如一破題相似，卻
即接連說。但能知至善所當止，則其意自定，其心自靜，其身自安，以慮天下家國天下而自
得其平矣。此即一個承題相似，卻亦只是反說，以見明親當止至善也。於是又申明如何是當
止之至善。蓋明、親這個物事，其末終貫徹天下，而其本初卻根諸身心，此是一定格則。先
知得停當，然後做得停當。惟古之欲明明德於天下者能如是焉。所以身心家國無不停當而為
明、親之善之至也。又決言自上至下既皆以身為本而後停當。若本亂且薄，則決無停當之理
。所以必知本乃謂知至善也。此卻如小講相似，亦不過將明、親、止至善衍說一遍。至所謂
『誠其意者』以下，則如一大講，逐件物事詳細條陳一段格則，而格則最妥當處則俱指示以
《淇澳》等詩、《帝典》等書，又即是以古之明明德於天下者為至善也。推之如所謂正心、
修身，所謂齊家、治國、平天下，直至『此謂國不以利為利，而以義為利也』，總是每件物
事與他一個至善格子，而為學者所當知者也。則一章書首尾原自相應，亦自完全，何容補湊
！」

《大學》與「禮」的關係

問：「《大學》篇名現存《禮記》，不知此篇與禮何關？」

曰：「禮有經有曲，世人輒指一事一時言禮者，皆曲而非經也。若論經禮，則真是天之經、
地之義，綱紀乎人物，彌綸乎造化，必如《大學》規模廣大，矩度森列而血脈精神周流貫徹
，乃始足以當之。其間字字句句雖筆之孔子而非始於孔子，改孔子一生要仁天下、仁萬世，
既竭心思，於是必繼之以先王之道，而仁始足以覆天下萬世矣。故『述而不作，信而好古』
，六經皆是此意。而大學獨曰善之至、曰物之格者，則尤是六經之精髓，而為禮之大經、仁
之全體也。學者漫謂本心自足，而輒以意見彷彿為之，家國天下得其平焉者寡矣！」

「至善」何以要求諸古聖？

問：「古聖至善，亦只是父子兄弟足法則。孩提愛親、敬長，恐人人原自具足，何必切切謂
當求諸古聖也哉？」

曰：「『中庸其至矣乎，民鮮能久矣！』夫至本中庸，即愚夫愚婦可以與知與能者也。至久
鮮能，卻是聖人亦有所不知不能，而必俟聰明聖智達天德者也。故曰：『上天之載，無聲無
臭，至矣夫！』此中庸之至能於下愚而又神於天載，神於天載而亦能於下愚。（此中疑與脫
漏——標點者注）則此時心體，果是四端現在。然非聖修作，則便終擴充不去。守規矩而為
方圓，夫豈不易簡也哉？若只徒求書中陳跡，而不以知能之良培植根苗，則支離無成，與徑
信本心者，其弊固無殊也已。」


羅近溪先生明道錄（4） 

卷之一 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

《大學》《中庸》乃孔子所著

問：「《中庸》比之《大學》似更深奧？」

曰：「先賢亦云：『《大學》為入道之門』，但以鄙見臆度，則義理勿論，而其次序則當先
《中庸》而後《大學》。」

時座中有一習《禮記》者愕然曰：「先生豈嘗細觀《禮》經篇目耶？蓋二書雖宋時選出，而
現存篇次則果《中庸》先而《大學》後也。」

問者曰：「《大學》系曾子所作，《中庸》系子思所作，何得世次亦無序耶？」

曰：「二書所作，果相傳如是。但竊意孟子每謂『願學孔子』，而七篇之言多宗《學》、《
庸》，則此書信非孔聖親作不能。（以《大學》、《中庸》為孔子所著，羅近溪的老師顏鈞
力主是說，近溪此說蓋有淵源所自也——標點者注）而孔聖若非五十以後，或亦難著筆也。
蓋他分明自說『五十而知天命』。今觀《中庸》首尾渾全是盡性至命，而《大學》則舖張命
世規模，以畢大聖人能事也。故《中庸》以至誠至聖結尾，而《大學》以至善起頭，其脈絡
似彰彰明甚。自揣鄙見或亦千慮一得，而非敢棗空杜撰也，試共思之。」

日用皆是性，人性皆是善

問：「《大學》自有先後之序，如何必先《中庸》？」

曰：「吾人此身與天下萬世原是一個，其料理自身處，便是料理天下萬世處。故聖賢最初用
功，便須在日用常行。日用常行，只是性情喜怒，我可以通於人，人可以通於物，一家可通
於天下，天下可通於萬世。故曰：『人情者，聖王之田也。』此平正田地，百千萬人所資生
活，卻被孟子一口道破，說人性皆善。若不先認得日用皆是性，人性皆是善，蕩蕩平平，了
無差別，則自己工夫已先無著落處，又如何去通得人，通得物，通得家國，而成大學於天下
萬世也哉？」

問：「《中庸》雖說性，然亦未嘗明言性善。」

曰：「只天命一句，便徹底道破。蓋吾人終日視聽言動、食息起居，總是此性，而不知此性
總是天之命也。若知性是天命，則天本莫之為而為，命本莫之致而至，天命本體物而不遺，
本於穆而不已，則吾人終日視聽言動、起居食息，更無可方所，無能窮盡，而渾然怡然，靜
與天俱，動與天游矣。率之身而為道，同諸人而為教也，又豈非不期然而然也耶？故天命之
性便直貫天載之神，真平地而登天也已。」

說「恐懼」

問：「戒謹恐懼說是敬慎工夫，但『恐懼』二字，似太著重也。」

曰：「汝不聞《論語》所謂『畏天命』乎？凡人奉君父之命猶然悚息不寧，況吾人此性即是
天命，則帝天之威莫之能測，明命昭察，誰可隱藏？故雖不睹不聞，而實莫見莫顯。其幾愈
幽獨，其照愈精明；其照愈精明，則其畏愈兢惕，又按敢頃刻放逸也耶？蓋由所見既已親切
，則為念自不可已，固非作而致其情也。」

「喜怒哀樂」與「已發」、「未發」

問：「『喜怒哀樂未發謂之中』，陽明謂從涵養後始然。而先儒又謂須善觀未發以前氣象。
其意何如？」

曰：「二說俱大有益於學人，但本旨卻尚有說。蓋《中庸》名篇，原是平常而可通達者也。
今論人情性之平常應用者，是喜怒哀樂，而其最平常者，則又是喜怒哀樂之未發也。」

曰：「先儒謂心雖（『雖』恐有誤——標點者注）寂靜之時，方是未發，難說平常即是也。
」

曰：「《中庸》原先說定喜怒哀樂而後分未發與發，豈不明白有兩段時候也耶？況細觀吾人
終日喜怒哀樂，必待物感乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝，將或不免，而未發
時則任天之便更多也。《中庸》欲學者得見天命性真以為中正平常的極則，而恐其不知吃緊
帖體也，乃指著喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之。則此段性情便可中正平常，便可平常
中正，亦便可立大本而其出無窮，達大道而其應無方矣。」

曰：「人之情慾多端，雖喜怒哀樂未發而憧憧往來亦多，安能即許以反觀自得耶？」

曰：「汝於上下文意欠理會。蓋其初『道不可離』，是見道已微，其次『戒謹恐懼』，是衛
道已嚴，再加喜怒哀樂一無所感，此時天性渾然，大可想見。不於此處覓中，更從何處覓中
耶？予每嘗於此重歎聖人苦心，亦嘗於此而深感聖人厚恩也。」


羅近溪先生明道錄（5） 

卷之一 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

「致中和」之「致」解

問："中以立本，和以達道矣，如何卻又要致？" 

曰："致字是致物與人之致。推開一步說，雖義兼極致，而實在天地萬物上著力也。蓋聖人
作《中庸》是五十學《易》之後，直見乾坤之體，易則易知，簡則易從，有親可久，有功可
大，認定天命流行，人性皆善，無反無側，蕩蕩平平，故從喜怒哀樂未發處指出為天下之大
本，從喜怒哀樂中節處指出為天下之達道。夫中和既大同乎天下，則聖人必天地萬物皆中其
中，方是立其大中，必天地萬物皆和其和，方是達其大和。故德曰達德，道曰達道，統之以
三重，率之以九經。品節斯，斯之謂禮；鼓舞斯，斯之謂樂；相安相忘斯，斯之大順大化。
而至誠至聖之所以盡己之性，以盡物之性，以贊天地之化育而與天地參也。" 

尊德性與道問學

問：「尊德性而道問學議論不一，何如？」 

曰：「前在京中會說此條全章，諸老皆以為然，請為諸君誦之：『大哉聖人之道』，不作空
說，即指堯舜禹湯文武周孔之道也。『發育峻極』，是說聖人位育的功化，『禮儀威儀』，
即致中和的實事而功化之所由成者也。優優充足，蓋經禮曲禮周詳備密，更無欠缺，使萬物
各得其所，所以能發育如是也。即此便是聖人至道。然聖人卻從何處得來？蓋盛德之至，自
然動容周旋中禮也。人若苟無聖人至德，而徒慕聖人至道，則『人而不仁，如禮何』？不能
以禮讓為國，如禮何？至道終不為我凝矣。夫至道以至德而凝，此德性之所以當尊也。尊之
之功，則必學於古訓，問於師友。如德性本自廣大，則用學問以致之而不失其廣大也。德性
本自精微，則用學問以盡之，而不失其精微也。德性本自高明中庸，則用學問以極之道之，
而不失其高明中庸也。以上皆謂之溫故，故溫則德性之知日新，而於三千三百體察無所不明
，且德性之厚日敦，而於禮儀威儀忠信無所不貫。禮豈有不崇而道豈有不凝哉？上面都用『
而』字，至此卻下一『以』字，可見許多工夫皆為崇禮而言也。禮既能崇，則居上時禮以居
上，安得而驕？為下時禮以為下，安得而倍？語以禮語，默以禮默，又安得不興而不容耶？
故明哲保身之詩，其斯溫故知新之明保吾動容周旋中禮之身也，而天地萬物皆吾度內矣。聖
人之道之大也，固如是哉！」 


羅近溪先生明道錄（6） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

顏子「不違如愚」解

問：「顏子『不違如愚，退而省其私，亦足以發』，不知夫子省見他甚麼來？」

曰：「此段去處到（『到』原字如此，通『倒』——標點者注）須吾人用心體會，不容淺淺
看過。若淺淺看過，則今注云：『夫子見其日用動靜』，汝且試思，夫子所見止是顏子日用
動靜，則何必省於其私？即相對領教之時，莫非日用動靜也。以予度之，則『發』字是『發
明』之『發』，正與無問辯對看。即如子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道
，忠恕而已矣。』夫子出後，便是曾子之私處，『夫子之道』云云，便是曾子之足發處也，
豈不更明顯直截也耶？況此段精神原關係學問，不是小可。蓋吾夫子學主求仁，而其工夫只
是學不厭而教不倦。當時門人，止顏氏之子便合下心事相孚，將夫子不厭不倦處竭才贊襄，
故曰：『自得顏子而門人日親』。其所以能使眾人去親夫子之教者，正以其善發明而鼓舞之
也。至於顏子不厭不倦精神，又止曾子知之，故形容歎息說他不能的人也去問他一問，少能
的人也去問他一問——莫說少能與不能的，即人有不知而將言語顏色去幹犯了他，他也一些
不較，而還要去與他問辯而接引之也。即曾子與夫子許顏子處，便見他兩個人是合成一個人
。後來短命，則這個人有一截沒一截了，所以夫子說：『天喪予！天喪予！』皆實事且苦情
也。全是他造化好，卻得曾子這人來，再傳又得子思，又得孟子，便把此者身命接長直至我
們。今日一堂人集聚，講明道學，則身便皆是替他坐，口便皆是替他說，眼便皆是替他看，
而耳便皆是替他聽，顏子之命始不短，而夫子之予終亦可以免乎喪歎也已。聖門求仁之學，
須是如此理會。吾儕仁身之功，亦須如此圖謀。只得不厭不倦一段精神直與孔子顏曾打得對
同，我管保百世諸人，亦又替諸君子接續壽命於無疆也已。」


羅近溪先生明道錄（7） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

「知之為知之」解

問：「知之為知之」一章。

曰：「吾輩為學，蓋學聖也，聖者明之通而知者明之實也。夫子告子路以知，是即告之以通
明之聖也，乃特呼其名以致其珍重。亦以當時在門高弟，自顏子以下，聰明只有子貢，子貢
以下，勇往只有子路。皆是的確要做聖人漢子，奈緣兩個途徑都差，惟曉得要做聖人，而不
曉得先去理會聖人之所以為聖。雖曉得從知出入聖，而不曉得理會知之所以為知是本然之知
，而非聞見之知也。故夫子直指以示之曰：由！汝欲從知以入聖乎？吾將誨汝以知之所以為
知也。蓋天下古今事理，有耳目心思到而知之者矣，有耳目心思未到而不知者矣。今汝之意
必曰盡知其所不知方謂汝心有知，方謂汝心通明，而後為聖耶。如此為知，則知從外得，而
非本心之靈。況事理無窮，雖聖人亦難盡必其皆知也。要之，有不必然者，惜汝不善自理會
耳。今只問汝：此理此事能知之否耶？曰：吾能知之。是汝心之明於所知者，即能知之也。
又問：汝此事此理能知之否耶？曰：吾不能知之。是汝心之明於所不知者，又即能知之也。
知者知之，不知者亦知之，則汝心之知何等光顯，何等透徹，何等簡易直截，又何必盡知其
所不知者而後為知也哉？況如此求知，則其知方可通乎晝夜而無不知之時，方可等乎賢愚而
無不知之人，真是橫四海、貫古今而合天人物我於一點虛靈不昧中矣。聖人可學而且易學也
固如是哉！」

曰：「如是學聖，果然簡易，奈何聖門諸賢如子路則門人記之曰『子路有聞未之能行，惟恐
有聞』，子貢則『夫子問之曰：爾以予為多學而識之者歟』，想其勤力學問，何等專苦，顧
於簡易處乃竟錯過，何也？」

曰：「夫子當時亦甚以二賢不相知為憾，觀其語子路則曰：『由，知德者鮮矣！』語子貢則
曰：『莫我知也夫——知我者其天乎！』及至二賢，於夫子亦未相知。觀子路當葉公之問夫
子則不能對，觀子貢答公孫朝只問夫子則曰『賢者識其大，不賢者識其小。仲尼焉不學』可
見。子路之心，只是要求多聞以從乎善，而子貢之心，只是要多見以識其理。且疑夫子之聖
無不通亦是多聞而識也，故夫子他日又自形容以示之曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。
』夫無不知而作，則所作者皆是知矣，所作者皆是知，則此知果通晝夜而無間，隨酬應而無
遺，方才是不慮而知之真體也。若彼務求多聞而從、多見而識，縱是從得如何勇往，識得如
何穎敏，終是人而非天、外而非內，而次於良知數等矣。此二句分分明明是為二賢而發，而
二賢竟未見他悔悟，今欲將此兩章做個對偶，一則曰：知之為知之，不知為不知，是知也。
一則曰：多聞而從之，多見而識之，知之次。令人朝夕諷誦，則此學不患不歸一矣。」


羅近溪先生明道錄（8） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

「子與人歌而善，必使反之」解

歌詩，因論 「子與人歌而善，必使反之」：「此『反』字不專謂使之復歌，諦觀傳記：古
之士大夫相與議論，因某事則歌某詩。反之雲者，欲反求諸身有之雲也。即如吾儕適歌『萬
紫千紅總是春』便歎曰：『果然滿座皆春也。』適又歌：『男兒到此是英雄』，亦復歎曰：
『果然是英雄也。』即此歎處便可見當時反之之氣象，而感發善心、懲創逸志固有勃然以興
而莫可自已者矣！」


羅近溪先生明道錄（9） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

鬼神與生死

問：「季路問鬼神與死，而夫子未答，何也？」

曰：「聖人詞婉而盡，皆深答之，而子不察耳。其曰『未能事人，焉能事鬼』，欲其以事人
者事乎鬼。蓋以鬼即人也，所謂『祭如在，祭神如神在』、『事死如事生，事亡如事存』者
也。其曰『未知生，焉知死』，欲其以知生者知乎死。蓋以死猶生也，所謂『發揚昭明，君
蒿淒愴，百物之精而神之著』者也。當時子路亦已了了，故不復問。」


羅近溪先生明道錄（10） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

「明」解

問：「『浸潤不行，可謂明遠』，不知從前如何用功乃能致之？」

曰：「周子云：『明不至則疑生。』明，無疑也。無疑則不行而明矣，久久不行即明而遠矣
。然周子論明必先公曰：『公於己者公於人，未有不公於己而能……（此下有錯簡——標點
者注）

存「夜氣」解

「（接上文，有錯簡——標點者注）……獄刑曹親桎梏之苦，上至於頂，下至於足，更無寸
膚可以動活，輒為涕下。」

中有悟者曰：「然則從軀殼上起念，皆梏亡之類也夫？」

曰：「得之矣！蓋良心寓形體，（疑缺『形體』二字，不敢必——標點者注）既私，良心安
得動活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆斂藏，然後身中神氣乃稍稍得以
出寧。逮及夫天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。回思日間形役之苦，又何異以良心為
罪人而桎梏無所從告也哉？」

有友人復問曰：「夜氣如何可存？」

曰：「言夜氣存良心則可，言心存夜氣則不可。蓋有氣可存則晝而非夜矣。」


羅近溪先生明道錄（11） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（6）

「仁，人心也」解

問：「『仁，人心也』一章。」

曰：「此是孟子極言心字、在人最為要緊處。如曰天下恆言仁義之大，殊不知仁只是吾人身
中有此主宰虛明之心，而其視聽言動應酬萬變事事皆天則處，即所由之路而為義也。故下文
繼之歎曰：人之所以終身履錯、陷於兇咎而不由胡正路者，正因放其心而不求焉耳。此其所
以陷溺而可哀也。然良知在人，明白不昧，雖雞犬至輕皆知求之，豈有人心至重而反不知求
耶？弗學弗問焉耳矣！故曰：『學問之道無他，只為求其放心』，蓋心以不知而放則可以學
問而求。如曰『博學而篤志』，是能學矣，『切問而近思』，是能問矣，則自然仁在其中。
仁在其中，則心便不放矣。」

問曰：「如何仁在其中便是其心不放？」

曰：「人心放時，非是無有此心，只因逐物有方，著在一處，如放於有庳之放，便視不見，
聽不聞，食不知味而心不在矣。若能得其真體，使良知活潑，便心即是仁，仁即是心，內則
為主宰，發則為正路矣。人心在人，果所繫不為輕也，慎之慎之！」


羅近溪先生明道錄（12） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（7）

「充」「達」仁義解

問：「『人皆有所不忍，達之於其所忍』一章，前兼仁義，後只說義，何如？」

曰：「『達』字即『泉之始達』之『達』，其『充』字方達到盡處。然仁自體言，義主用言
，亦有漸達而充之之意。即如無慾害人，是心之仁處，而穿逾即害人一事之一也。既無慾害
人之心已達之，穿逾之事又豈其所忍為也哉？是亦其勢之所必充者也。充之無受爾汝，是不
忍薄待乎己；不以言*（左「食」右「舌」），是不忍欺陷乎人。可見必不忍而後事可不為
也，故仁者統兼萬善而仁義禮智信皆仁也。」


羅近溪先生明道錄（13） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（8）

「四書五經」同是格物一義

問：「《大學》首重格物，如《中庸》《論》《孟》各各章旨自殊，難說皆格物也。」

曰：「豈止《四書》，雖盡括《五經》，同是格物一義。蓋學人工夫，不過是誠意、正心、
修身、齊家、治國、平天下，而四書五經是誠正修齊治平之至者，聖人刪述以為萬世之格。
《大學》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰『在格物也』。今觀其書，通書只是孝弟慈
，便人人親親長長而天下平。孟子謂其道至邇，其事至易，予亦敢謂其格至善也。」

曰：「今世學人誰不在身心家國上用功？其用功亦誰不將聖人方法講求？則人人現成盡是格
物矣。又何必特地拈出以起一番爭論？」

曰：「此是古今一大關鍵。細觀古人，惟是孟子一人識得，其他賢大儒，總皆忽略過了。蓋
宇宙乾坤聚精會神，才生得一個孔子。孔子至十五志學，千辛萬苦、好古敏求，才成得《大
學》一書。其書乃仁天下萬世之極則，視其他泛論之言不同。孟子有見，所以把列聖群賢一
齊推開，而只願學孔子也。故吾人不期學聖則已，學聖則必宗孔子。而總孔子則捨《大學》
奚以哉？此格物所以為古人一大關鍵、不辭罪我而妄肆言說也，觀者亮之。」


羅近溪先生明道錄（14） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（9）

「易有太極」解

問：「『易有太極，是生兩儀』，今乾坤之兩儀已見大意，獨太極猶未言及，恐終是無頭學
問也。亦請略言大意，何如？」

曰：「《易》理難言，不止今日。然妄意亦嘗窮索，又不敢以難言而遂已也。蓋『易有太極
』，是夫子贊《易》之辭，非《易》之外又有個太極懸在空中也。即如周子雲『無極而太極
』，又以贊太極之辭，亦非太極之外又有個無極懸在空中也。」

曰：「易之外固非別有太極矣，然易何以便謂之太極也耶？」

曰：「竊意此是吾夫子極深之見，極妙之語也。蓋自伏羲周文三聖立畫顯像之後，世之學者
觀看便謂太虛中實有乾坤並陳，又實實有八卦分列，其支離瑣碎寧不重為斯道病耶？故夫子
慨然指曰：此易之卦象，完全只太極之所生化，蓋謂卦象雖多，均成個混沌東西也。若人於
此參透，則六十四卦原無卦，三百八十四爻原無爻，而當初伏羲仰觀俯察、近取遠求，只是
一點落紙而已。此落紙的一點卻真是黑董董而實明亮亮，真是個圓陀陀而實光爍爍也。要之
，伏羲自無畫而化有畫，自一畫而化千畫；夫子則將千畫而化一畫，又將有畫而化無畫也已
。」

問：「日月即是陰陽，陰陽即是日月。然聖人畫卦，不曰日月，不曰陰陽，而乃名之乾坤，
何也？」

曰：「此只看一易字則即得乾坤二字之意矣。蓋易是日月相函而成，且日居上而月居下。函
月而居上則尊而善於統矣，尊統乎陰則陽非專陽而陽不足以名之也。函陽而居下則卑而善於
從矣，卑從乎陽則陰非獨陰而陰亦不足以名之也。故曰：『天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳
，貴賤位矣。』所以聖人仰觀俯察之餘，著他一個乾字，則陽德便頃刻極其尊貴，而其於陰
也更何有不統耶？著他一個坤字，則陰德便頃刻極其卑賤，而其於陽也更何有不從耶？統而
從，從而統，則日月雖兩體而合一體，陰陽雖二用而成一用，造化自此而可成，鬼神自此而
可行矣。譬如女在母家，便只叫做女兒，男在父家，只叫做男兒，兩下如何成得？若男既婚
則當叫男作夫，但一叫夫而男即可以兼女矣；女既嫁則當叫女作婦，但一叫婦而女即可以兼
男矣。聖人彌綸天地，出入造化，惟在一命字之間，豈非至神至妙之道也哉？」  


羅近溪先生明道錄（15） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（10）

「先王以至日閉關，商旅不行，後不省方」解

問：「『先王以至日閉關，商旅不行，後不省方』，其意何如？」

曰：「此聖人學問吃緊第一義也，切不可淺近而窺，輕易而說。常見學者每謂陽初生而微，
豈全未聞虞廷所謂道心惟微矣乎？蓋心不微則不得謂之道，而幾不微亦不得謂之陽也。故曰
『純粹以精』，又曰『潔淨精微』，又曰『誠神幾曰聖人也』。故商旅之行，欲有所得者也
；後之省方，欲有所見者也。今果會得此心渾然是一太極，充天塞地更無一毫聲臭，徹表徹
裡亦無一毫景象，則欲得之心泯而外無所入，欲見之心息而內無所出。如此，則其體自然純
粹以精，其功自然潔淨而微，其人亦自然誠神而幾以優入聖域，莫可測識也已。」  


羅近溪先生明道錄（16） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（11）

「時」解

問：「『孔子聖之時』，似多得之學易而然？」

曰：「易象之贊必曰：『時義大矣哉！』又曰：『六位時成，時乘六龍以御天。』所以君子
動靜不失其時，其道光明而隨時變易以從道也。吾夫子平生得力全在於此。惟孟氏獨能知之
，乃特稱之曰：『孔子，聖之時者也。』是以其立教乎人也則曰『當其可之謂時』，其悅諸
心也則曰『學而時習之』。惟其教之當可也，故自不覺其倦；惟其習之以時也，故自不覺其
厭。《論語》開卷便將一生精神全副打出，可見渾然一團仁體，頃刻便充塞天地而貫徹古今
，是何等家風，何等滋味也！吾人可漫漫輕看也哉？」


羅近溪先生明道錄（17） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（12）

「克己復禮」解

問：「孔子之時與顏子之復同異何如？」

曰：「顏子之一日復禮，是復自一日始也。自一日而二日三日以至十百千日，渾然太和元氣
之流行，而融液周遍焉，即時而聖。故復而引之純也則為時，時而動之天也則為復。時其復
之所由成，而復其時之所自來也歟？」

問：「顏子復禮之復，固《易經》復卦之復矣，但本文復不徒復，而必曰『復禮』，不徒『
復禮』，而必曰『克己』者，何也？」

曰：「復本諸《易》，則訓釋亦必取諸《易》也。《易》曰『中行獨復』，又曰『復以自知
』，獨與自，即己也；中行而知，即禮也。惟獨而自，則聚天地民物之精神而歸之一身矣，
己安得而不復耶？惟中而知，則散一己之精神而通之天地民物矣，復安得而不禮耶？故觀一
日天下歸仁，則可見禮自復而充周也，觀為仁由己而不由人，則可見復必自己而健行也。是
即孟子所謂『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』者也。宋時儒者如明道說『認得為己，
何所不至』，又說『仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也』，似得顏子此段精神。象山解『
克己復禮』作『能以身復乎禮』，似得孔子當時口氣。」

曰：「『克去己私』，漢儒皆作此訓，今遽不從，何也？」

曰：「亦知其訓有自，但本文『由己』之『己』亦『克己』『己』字也，如何得做由己私？
《大學》『克明德』，『克明峻德』，亦『克己』『己』字也，如何作得去明德，去峻德耶
？況『克』字正解只是作勝、作能，未嘗作去。今細玩《易》謂『中行獨復，復以自知』，
渾然是己之能與勝，難說《論語》所言不與《易經》相通也。」

曰：「顏子請問其目，而孔子歷指四個非禮，非禮不是私如何？」

曰：「此條卻是象山所謂『能以身復乎禮』者也。蓋視聽言動皆身也。視孰為視？聽孰為聽
？言動孰為言動？皆禮也。視以禮視，聽以禮聽，非禮則勿視聽。言以禮言，動以禮動，非
禮則勿言動。是則渾身是復乎禮矣。此即非禮以見復禮，即如恕之以不欲勿施而見所欲與施
也。皆反言以見正意。大約孔門宗旨，專在求仁。而直指體仁學脈，只說『仁者人也』。此
人字不透，決難語仁。故『為仁由己』，即人而仁矣。此意惟孟子得之最真，故口口聲聲只
說個性善。今以己私來對性善，可能合否？此處是孔顏孟三夫子生死關頭，亦是百千萬世人
的生死關頭，故不得不冒昧陳說。若謂眾皆莫肯信從而且遷就，則當時子貢諸人已嘗疑孔子
是求諸於外，樂正子已不信孟子為實有諸己，況七十之與三千？又況漢唐宋而失傳以至今日
矣乎？幸大家蚤共反求，以仁其身而仁天下、仁萬世於無疆也已。」

曰：「復何以能自知也哉？」

曰：「是則有生而知之者矣：『聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能御者也。』有
學而知之者矣：『我非生而知之者，好古，敏以求之者也。』有困而知之者矣：『人一能之
，己百之；人十能之，己千之。』『果能此道而雖愚必明者也』。」

曰：「孔子何以學而知之也？」

曰：「孔子志於學，學乎大學者也。學大學者，必先於格物。格物者，物有本末，於本末而
先後之，是所以格乎物者也。」

曰：「格物之本末，何以遂能獨復而自知也哉？」

曰：「古之平天下者，必先治國，治國必先齊家，齊家必先修身。是天下本在國，國本在家
，家本在身。於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神，必
有倏然以自動、奮然以自興，而廓然渾然以與天地萬物為一體而莫知誰之所為者。是則神明
之自來，天機之自應，若銃炮之藥，偶觸星火而轟然雷震乎乾坤矣。至此，則七尺之軀頃刻
而同乎天地一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念、物慾之私，不猶太陽一出而魍魎潛
消也哉？故《大學》一書，是孔子平生竭力《六經》而得的受用。如病人飲藥已獲奇效，卻
抄方遍施以起死回生乎百千萬眾也。後世切不可只同其他經書看過，當另作一般理會，久久
有個獨復自知之時，方信子言為不謬也已。」


羅近溪先生明道錄（18） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（13）

乾元生理在人

問：「孔子以復禮答顏氏問仁，則所以『學易』者，即所以求仁矣乎？」

曰：「易所以求仁也。蓋非易無以見天地之仁，故曰：『生生之謂易』；非易無以見天地之
易，故又曰：『復其見天地之心』夫。大哉乾元，生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一
團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見紜為，莫停一息。本與乾元合體，眾卻日用
不著不察，是之謂道不能弘人也。必待先覺聖賢的明訓格言呼而覺之，則耳目聰明頓增顯亮
，心思智慧豁然開發，真是黃中通理而寒谷春回。此個機括，即時塞滿世界，了結萬世，所
謂天下歸仁而為仁由己也。其根器深厚、志力堅苦的漢子，際此景界，便心寒膽落，恭敬捧
持，如執玉，如捧盈。毫忽不能昧，叫做研幾。斯須不敢瞞，叫做慎獨。不落聲臭，不涉睹
聞，淵淵浩浩，叫做極深。坦坦平平，好惡不作，叫做君子依乎庸也。蓋此個天心元賴耳目
四肢顯露，雖其機不會滅息，而血肉都是重滯，若根器淺薄，知力怠緩者，則呼處或亦有覺
，而受用卻是天淵，反致輕視此理而無所忌憚，不免游氣集擾而成小人之中庸矣。孔門自顏
子而下，鮮有不在此處作疑，故『仁者人也』縱口說不倦而未有人聽，『從心所欲』縱身體
不厭而無有人喜。走東走西，只是要依各人亂做，況無聖人親自呼覺，又可奈何？其後卻虧
了孟子是個豪傑，他只見著孔子幾句話頭，便耳目爽朗，親見如聖人在前，心思豁順，生就
與聖人吻合。一氣呵出，說出人性皆善。至點掇善處，惟是孩提之愛敬。達之天下，則曰道
在邇，事在易，親親長長而天下平也。憑他在門高弟如何諍論也不改一字，憑他列國君臣如
何忿惡也不動一毫。只是入則孝，出則弟，守先王之道以待後之學者。看他直養無害，即浩
然塞乎天地，萬物皆備而反身樂莫大焉。」

「其氣象較之顏子，又不知何如？」

「予嘗謂孔子渾然是已，顏氏庶幾乎復，而孟氏庶幾乎乾。若求仁而不於易，學已而不於乾
且復焉，乃欲妄意以同歸於孔顏孟也，亦誤矣哉！亦難矣哉！」


羅近溪先生明道錄（19） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（14）

「乾乾」解

問：「君子自強不息乃是乾乾，此乾乾可是常知覺否？」

曰：「不止常知覺。」

曰：「可是常力行否？」

曰：「不止常力行。」

曰：「可是知覺力行常並行否？」

曰：「不止常並行。」

曰：「何如乃可？」

曰：「是要乾乾。」

曰：「知行並進，非乾乾如何？」

曰：「未有乾乾而不知行，卻有知行而非乾乾者。」

曰：「此處如何分別？」

曰：「子之用工能終日知覺而不忘記，終日力行而不歇手乎？」

曰：「何待終日，即一時已難保矣。」

曰：「如此，又可謂乾乾已乎？」

曰：「此是工夫不熟，熟則恐無此病矣。」

曰：「非也。《中庸》教人，原先擇善，擇得精然後執得固。子之病原在擇處欠精，今乃賴
他執處不固。察脈不真，藥更作疾，恐庸醫不免殺人也。」

曰：「吾聞此言，亦甚恐恐，願施一方相救，何如？」

曰：「此個學問固是千古聖藥起死回生，卻是千聖秘方、微言久絕也。蓋子之心中元有兩個
知，有兩個行。」

曰：「如何見得有兩個？」

曰：「子才說發狠去覺照、發狠去探求，此個知行卻屬人。才說有時忘記忽然想起，有時歇
手卻惕然警醒，此個知行卻是屬天。」

曰：「如此指破，果然以前知行是落人力一邊。但除此卻難用工了。」

曰：「聖學原是難事，若汝用不去，便須回頭共人商量。可貪其容易便任你蠻做也耶？然此
弊卻通天下、貫古今，亦不止汝一人也。今當為細說一番，只是天機太漏洩爾。夫聖學肇自
虞廷，其初便說『道心惟微』，微則難見，所以要精，精始不雜，方才能一，一則無所不統
，亦又何所不知、何所不行耶？其知其行亦何所不久且常耶？但萬善中涵，泯然若寂，《中
庸》形容之以『視之不見，聞之不聞』，孟子形容之以『不慮而知，不學而能』。蓋自孩提
以至老死，生生化化，渾全是個乾體。只因此體原極微眇，非如耳目聞見的有跡有形、思慮
想像的可持可據，所以今古學人不容不捨此而移彼也。」

曰：「今承指示，亦頗明白，但欲承當，又覺甚難。」

曰：「若是不難，他便不說『道心惟微』矣。如汝實實要入此門，則先須辦個必為聖人之志
，志意堅定方好去尋真師友。遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣卻與如今書本講說的半
句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移。困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。雖
是得得艱苦，卻是住得安樂也。此後固說知及仁守，雖得必失。但程子更說『既得而樂，不
患不能守』，予今也信得只要得處真，其後次第果盡在由得自家也。願共勉之！」


羅近溪先生明道錄（20） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（15）

論知能先後

問：「夫子贊《易》曰：『生生之謂易。』夫謂之曰生，則知與能俱備矣，何以於乾多說知
，而坤則否耶？」

曰：「乾坤原是合體，知能亦是互用。但乾則專是陽明，而坤則不免陰晦。乾知便清妙而足
以始乎坤，坤雖厚實而止是終乎乾。所以曰『百姓日用而不知』，『民可使由之，不可使知
之』。百姓豈全無知識？奈行不著習不察，能勝而掩其知爾。子曰：『蓋有不知而作之者，
我無是也。』『知之為知之，不知為不知，是知也。』則貫總日用皆屬於知，是以知勝而掩
其能。故乾坤皆易也，知與能皆天所以與我也。先事乎知，則日入清妙而聖神可幾，反是，
則日用終身由之而不知其道者眾矣。有志於學聖者，其尚慎所先哉！」


羅近溪先生明道錄（21） 

卷之二 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（16）

「人心道心」說

問：「虞廷人心道心可與乾坤亦相類乎？」

曰：「此言雖屬比擬，然亦有可類推者。即如乾初說個潛龍，龍則何等微妙而難見也。坤初
則說個履霜堅冰，冰霜何等重滯而易危也。」

曰：「乾坤渾是合體，若人心道心則分明是二之矣。」

曰：「人字道字雖少分別，而心則止是一個心字也。」

曰：「既是一個，如何卻分作人與道耶？」

曰：「此個界限一言可判：日用不知則道心而人矣，日用而知則人心而道矣。蓋人守天地之
衷以生，其生也，知覺雲為夫孰非心？亦孰非道？但寓於耳目形骸之中，動以人勝而從欲時
多，故心以人名而不免於危也。心雖在人中而道實在心中，但人自不覺知耳。若天牖其衷而
一旦覺悟，則耳目之視聽，形骸之運用，皆渾然見得是心，心皆渾然見得是道。愈覺悟則愈
渾化，愈渾化則愈微妙，故心以道名而復讚歎其微也。」

曰：「如此分判，果是明白，但恐非虞廷口氣。」

曰：「當時口氣果然是兩下開說，如曰：此心而人則欲動而多危險，此心而道則幾神而最微
妙。吾人於此不可不研精而致一也。其著力工夫全在精處，但要精切明透，捨前數語亦難得
便了也。況所以精之者，正所以一之也。今其始初分說處不犯斧鑿，則精微歸一處亦自渾融
而妙合矣。」

問：「『仁者人也』，又曰：『仁，人心也』。此語與『人心惟危』不大相矛盾也耶？」

曰：「此便見學問當惟精處。蓋虞廷是先言人心，則人而未道也，所以危。孔孟先言仁，則
是精研到極處，乃說出個人也、人心也，此人心卻是與道為一者，所以不妨說人心也。況此
正是虞廷傳心的要正脈，請為吾子詳之。今人只知虞舜論心，重在於道，卻不知重在於人，
今人只知虞舜論工夫重在於精，卻不知重在於一。何也？天地之性人為貴，人者，天地之心
也。故非人何處安此心字？非心何處安此道字？故道虛而心實，心虛而人實也。道心惟微，
即如金寶，人心惟危，即如礦石。未經鍛煉，則粗劣其所不免。惟精以鍛之，則其心初止是
人，漸次人而化作道矣。其人初雖是危，漸次危而化入微矣。精之為功，始於志氣，持志不
易，乃見精專。入手則在覺悟，妙悟能徹，乃見精通。志精悟精，則如善射之久視，雖懸虱
可大若車輪，跛鱉之守卵，即隔江氣貫乎彼岸。微渺道心，將充塞乾坤也。況我此人有不通
身浹洽、而此身危殆有不帖體安靜也哉？從是毫無欺昧謂曰精嚴，私不妄染謂曰精潔，晝夜
常知謂曰精純。嚴潔且純，則靈明透露、人非是人而道矣。生化活潑，道不自道而人矣。人
即道，道即人，則最初所謂人受天地之中以生，到此全盤捧出。信目以為明，任耳以為聰，
從心所欲以為矩，無為以守至正，是即所謂允執厥中也。究竟所允執者，只是此個心，心又
只是此個人也。豈不與仁者人也、仁人心也同條而共貫也哉？故《中庸》謂舜好問好察而用
中於民。知吾民之中為舜所用，則舜所允執獨非人心之中如何？所以道『大舜有大焉：善與
人同』。《中庸》又謂『思修身不可不知人』，百世俟聖不惑亦只知人，知人也者，知其性
之皆善也。知性皆善，方思己身是道是中，自不容不反而求之矣。孔孟聲聲口口只喚人反己
：既曰『古之學者為己』，又曰『君子求諸己』，如指示貧人以一窖金寶在此相似。無奈學
者氣浮心粗，逐外成性，不肯向裡掘求。非惟不肯去求，抑且有言不信。就是高等如樂正子
且疑善非實有諸己，其他在都與孟子喧嚷一生散場。卻不意虞廷傳心要妙，吾輩復睹今日，
則我大明信大明也。可喜可樂且可慶賀。」

卷二完


羅近溪先生明道錄（22） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

自述「宗旨」：「赤子之心，不慮不學」

問：「今時談學者皆說有個宗旨，而先生獨無。自我細細看來，則似無而有，似有而無也。
」

曰：「如何是似無而有？」曰：「先生雖隨言對答，然多歸之赤子之心，便是似無而有也。
」

曰：「如何是似有而無？」

曰：「才說赤子之心，便說不慮不學，卻不是似有而無、茫然莫可措手也耶？」

曰：「孔孟門庭，果然風光別樣。吾子以似在有無之間，言之卻亦善於形容矣。其實不然。
我今問子：原日初生，亦是赤子否？」

曰：「是。」

曰：「初生既為赤子，難說今日此身不是赤子長成。」

曰：「今我此身，果是赤子養成而非他也。」

曰：「此時我問子答，是知能之良否？」

曰：「是知能之良也。」

曰：「此個問答，要慮學否？」

曰：「不要慮，不要學也。」

曰：「如此以為宗旨，盡是的確為有矣，安得猶言似有而無耶？」

曰：「今言學貴宗旨者，是欲使吾儕有所憑據，好去執持用工也。若只如前說我問你答，隨
聲應口，則個個皆然，時時如是，雖至白首，終同凡夫，又安望其有道可得、有聖可成也耶
？」

曰：「吾子此疑，果是千古不決之公案，然卻是千聖同歸之要轍也。其端只在能自信從，而
其機則始於善自覺悟。如其覺悟不妙，難望信從而同歸矣。蓋虞廷言道，原說其心惟微，而
所示工夫，卻要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心體。孔子統括，卻言不止精微，
而曰『潔淨精微』，則是精微而更精微，即所謂『玄之又玄也』。若如書坊所刊集說講說，
則膚淺粗浮甚矣，世人無識，翻喜他有個宗旨依循，好去研窮踐履，謂能到純熟即便是聖賢
。此正俗語『粗大麻線而求透針關，壅灌稊稗而望食佳餐』也，惡可得哉？」

曰：「今時勿論世俗是非，且請教赤子之心如何用功？」

曰：「心為身主，身為神捨，身心二端，原樂於會合，苦於支離。故赤子孩提欣欣常是歡笑
，蓋其時身心猶相凝聚。而少少長成，心思雜亂，便愁苦難當了。世人於此隨俗習非，往往
馳求外物，以圖得遂安樂。不想外求愈多，中懷愈苦，甚至老死不克回頭。惟是善根宿值、
慧自素清的人，他卻自然會尋轉路，曉夜皇皇，如饑莩想食，凍露索衣，悲悲切切於欲轉難
轉之間，或聽好人半句言語，或見故先一段訓詞，時則憬然有個悟處。所謂皇天不負苦心人
，到此方信大道只在此身，此身渾是赤子。又信赤子原解知能，知能本非慮學。至是精神自
來帖體，方寸頓覺虛明，如男女媾精以為胎，果仁沾土而成種，生氣津津，靈機隱隱，雲是
造化而造化不以為功，認為人力而人力殆難至是。此則天心道脈，信為潔淨精微也已。」

曰：「此後卻又如何用工？」

曰：「吾子只患不到此處，莫患此後工夫。子若不信，請看慈母之字嬰兒，場師之培寶樹，
其愛養滋扶，意思何等切至，而調停斟酌，機括何等神妙？子固莫能為問，我亦莫可為答也
已。」


羅近溪先生明道錄（23） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

舟中問答

問：「舟中清夜，何以見示？」

曰：「吾人須是得個頭腦，其學方有著落。但頭腦極是難得。今只曉得用心去向，入則自然
有些入處。且如孔子贊《易》說：伏羲仰以觀天，俯以察地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸
身，遠取諸物。此雖是說伏羲，卻即說他自己。你想聖賢用心是何等周悉，則學問頭腦安得
而不的確？」

曰：「道體本自充塞，必如孔子言說方見其用昭著。」

曰：「言者心之聲也，未有不得其言人能得其心者。今我聽汝之言，不止自欠真切，即孔子
當日一段精神亦覺冷淡無味了。豈知聖人老實，專至其心，終日終夜只為此一事也耶？」

曰：「只為何事？」

曰：「其仰觀俯察、近取遠取，只為要通神明之德，要類萬物之情。即如伏羲平生盡嘗百草
氣味，將來碾磨熬煎求出一顆靈丹，接續本身慧命，點化一世凡胎，而功躋壽域，永享天福
也。要之，靈丹之料，散在百草，學問頭腦，含藏造化。妙在善自用心者，便畢竟得之，既
能統萬為一，復能貫一於萬。豈似吾儕悠悠度日而漫漫為心也哉？」

曰：「我今聞師之言心，卻覺得明了也。」

曰：「明之一言，更是難說。蓋有意見曉了以為明者，亦有心神孚契而為明者。若果神相孚
契，則言入汝心即同金投大冶，火力猛熾，金質頓融，雖千片百星，頃成一團，液汁而光彩
洞然燁奕也。若炭火與金塊頭尚相抵牾，則其照耀雖明而其光精則猶未澈也。汝輩聞道，能
常常如是反觀，又何患頭腦之不為吾有也耶？」

問：「今早復如何見示？」

曰：「今在天日之下，正好仰觀天文。」

曰：「果然都在吾目中矣。」

曰：「如此便叫做觀耶？」

曰：「既說著觀便即是觀了，又更有何言說？」

曰：「如何若是快當？」

曰：「弟子心目原也明見天日，今遇師提撕，便自覺是仰觀也已。」

曰：「吾子此語，似知當下理趣，但於聖訓卻全欠順妥。蓋他文句原說仰觀天文，據汝初說
『都在吾目中』，是精光之照察廣處；次說『觀即觀了』，是心目之感應神處；次又說『得
我師提撕而然』，是人己之相通無間然處。其發揮底蘊，總是觀目之文，而非觀天之文也。
此無他，蓋由平時習氣已熟，開口多作渾話，卻不知聖賢精神不離當下。其稱物如衡星，分
厘不至差爽，應響如空谷，洪纖互共低昂。問天便答以天，問人便答以人，唸唸點水滴凍，
而言言擲地金聲也。故《易》論君子自強不息，只在忠信以進德，修辭立誠以居業二句。然
則學者之於言語而可容一毫苟且乎哉？」


羅近溪先生明道錄（24） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

「信」為由善入聖之門限

問：「夫子謂善人不踐跡，亦不入於室，謂子路升堂而未入室，其所謂室，故皆聖人之室矣
，乃今子路之未入室同乎善人，則善人之既升堂亦必同乎子路，但善人質美未學，子路學於
聖門，豈室則必學方可入、而堂則未學亦可升耶？」

曰：「《論語》之於善人再三稱許，總是夫子愛他資質之美，故拳拳致意，然憐才之惜，每
寓於中。至答子張則明白說出，其曰『不踐跡』正是見他善處，其曰『亦不入室』卻又是惜
他徒有善處。觀孟子之評樂正子一段便可見矣。若以他因不踐跡故不入室，則聖門學者無限
皆是踐跡，豈便皆可入室耶？要之，夫子之取善人，真為其可以入聖而然。觀其歎聖不可見
而及於善人，則善人原非不可以入室者。乃卒善而不聖，則夫子安得不以亦不入室惜之也哉
？細味『亦』之一言，則致警子張諸人之意具見詞外。蓋子張原因夫子再三致意善人，故特
來質問，是有欣仰善人之意，夫子卻揚而抑之曰：豈惟現前諸人不入室，即善人雖能不跡而
善，然亦不入室也。今竊共諸君商之：吾夫子所居之室，原是甚麼去處？果是甚等風光？如
何及門之徒與一時賢士竟無一個可以入選？其最當意只是顏子，然以不見其止為惜，則他又
更何說哉？某每誦德行分科，謂為英才之盛，殊覺其為人品之衰，復恭對軻氏願學去處把來
一齊推倒，乃知所見不甚差，且知夷惠冉閔諸公總未跳出善人窠臼中也。今想要求跳出，只
須是先過信人一關。蓋善則即為聖堂，廣大無邊，貫通不隔，萬物皆備，千載同然，中間卻
有一個門限，所謂『善有諸己』也夫。善而固有諸己，即孟子所言性善，只道此關，則人人
生疑，信者萬無一二，既信關難過，則美大聖神、其宮室又安望能窺其邃奧而享其榮華也哉
？敢因《論語》善人而為吾儕共致勖雲。」


羅近溪先生明道錄（25） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

「君子有三畏」解

問：「君子有三畏。」

曰：「此三事，只孟子一言該之：蓋『大人者，不失赤子之心』，則赤子之心即天命，而訓
人以此即聖言也。若謂福善禍淫、修吉悖兇，人於天命豈有不知？德位隆重，威望嵬嵬，人
何敢狎？登山觀海，彌高彌遠，又何嘗敢侮？惟是孩提愛敬，其知能之良，雖渾全天畀而不
慮不學，則體極希微，莫說常人難知，即豪傑才智之士，亦無從理會。知之不能，況望其恭
敬捧持而兢業承順之不遑耶？惟如是則大人必在所狎、而聖言必在所侮矣！蓋其人是不失赤
子之心之人，而其言是不失赤子之心之言也。觀之孔門：勇於從善，莫如子路，然破口道夫
子有是之迂；敏於吾道，莫如子貢，然順口道夫子亦是多學而然。故夫子當面發歎，於由則
曰『知德者鮮矣』，於賜則曰『莫我知也夫』。此豈不知天命之驗耶？至孟子則一言性善，
門下諸人紛紜辨駁，就如樂正子雖稱好善至性有諸己，亦在疑信相半之間，況於其他耶？如
是而不謂之狎且侮也，吾安能為諸賢誨耶？」


羅近溪先生明道錄（26） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

論「理之親切」

問：「某今日用工盡去致知力行，如何學問不見長進？」

曰：「子之致知是知個甚的？力行是行個甚的？」

曰：「是要此理親切爾。」

曰：「既主意如是，便當先求此理矣。豈有此理不求而能得親切、理不親切而能致知力行又
能學問長進也哉？」

曰：「某平日說理只事物之所當然便是。」

曰：「汝初要求此理親切，今卻捨了此時，而言平日，便不親切。捨了此時問答，而言事物
當然，又不親切。」

曰：「此時問答，如何是理之親切處？」

曰：「汝把問答與理看作兩件，卻求理於問答之外，故不親切。不曉我在言說之時，汝耳凝
然聽著、汝心炯然想著，則汝之耳、汝之心何等條理明白也。言未透徹，則默然不答，言才
透徹，便隨眾欣然而是，則汝之心、汝之口又何等條理明白也。」

曰：「果是親切。」

曰：「豈止道理為親切哉，如此明辨到底，如此請教又（『又』疑當作『不』¯¯標點者注
）怠，又是致知力行而親切處矣。」眾皆躍然有醒。


羅近溪先生明道錄（27） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（6）

捧茶童子是道

問：「吾儕日昨請教，或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰
人方可以言道耶？」

曰：「此捧茶童子卻是道也。」

眾皆默然。有頃，一友率爾言曰：「終不然此小僕也能戒慎恐懼耶？」

余不暇答，但徐徐云：「茶房到此，有幾層廳事？」

眾曰：「有三層。」

余歎曰：「好造化，過許多門限階級，幸未打破一個鐘子。」

其友方略省悟，曰：「小僕於此果也似解戒懼，但奈何他卻日用不知？」

余又難之曰：「他若不是知，如何會捧茶？捧茶又會戒懼？」

其友語塞。徐為之解曰：「汝輩只曉得說知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶是一個知
，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶又是一個知，此則以慮而知，而其知屬之
人也。天之知只是順而出之，所謂順則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆則成聖成
神也。故曰：以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅而妙合不慮之良，使渾然為一
而純然無間，方是睿以通微，又曰神明不測也。噫，亦難矣哉！亦罕矣哉！」


羅近溪先生明道錄（28） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（7）

「工夫」與「頭腦」

問：「今日為子（『為』字或有誤？¯¯標點者注）：盡孝莫大揚名顯親，欲遂顯揚莫先立
身行道。吾儕求道非不切切，無奈常時間斷處多？」

曰：「試說是如何間斷？」

曰：「某之志願常欲照管持守此個學問，有時不知不覺忽然忘記，此便是間斷處也。」

曰：「此則汝之學問原系頭腦欠真，莫怪工夫不純也。蓋學是學聖，聖則其理必妙。子今只
去照管持守，去把學問做一件物事相看。既是物事，便方所而不員（『員』原字如此，通『
圓』¯¯標點者注）妙，縱時時照見，時時守住，亦有何用？我今勸汝，且把此等物事放下
一邊，待到半夜五更自在覺醒時節，必然思想要去如何學問，又必思想要去如何照管持守我
的學問。當此之際，輕輕快快轉個念頭以自審問，說道：學問此時雖不現前，而要求學問的
心腸卻即現前也；照管持守工夫雖未得力，而要去照管持守一段精神卻甚得力也。當此之際
，又輕輕快快轉個念頭以自慶喜，說道：我何不把現前思想的心腸來做個學問，把此段緊切
的精神來當個工夫，則但要時便無不得，隨處去更無不有。所謂身在是而學即在是，天不變
而道亦不變。安心樂意，豈止免得間斷，且綿綿密密，直至聖神地位而亦無難也已。故必如
此方是仁人，亦必如此方是孝子也。」


羅近溪先生明道錄（29） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（8）

吾儒衣缽

坐集寺堂，因見佛像儼然，共歎其祖祖相傳，確守衣缽，真不易及。一友奮然前曰：「堯舜
周孔以中傳心，即儒門衣缽也。不中之求而衣缽是羨，何其明於慕人而昧於反己也耶？」

余謂：「禪門衣缽與吾儒之中誠類也。衣缽已是難傳，況中又易語耶？」

一友又向余詰曰：「先生之學，將以稱宗作祖者也，欲的確此中以傳衣缽，非先生而誰求哉
？」

余曰：「子且姑置。」乃再前其初語者而問曰：「汝之志似銳且端矣，試言汝平日以何為中
，而所用工夫又如何求中耶？」

其友作而對曰：「中之為理，果是難言，茲欲言中，請以鐘喻。經曰：『人受天地之中以生
』，是人之未生，中在天地，渾然寂然，即鐘之初融大冶，豈嘗有鐘之跡哉？？及甄而鑄之
、舉而懸之，是則天地之既生乎人，人之各有其身，而人果類乎中矣。然天地果孰生乎人哉
？一中以生之也。人亦何以為身哉？一中以為身也。是故有耳以聽，聽則能聰；有目以視，
視則能明；有口以言，言則相應；有四肢以動，動則快當；有心意以思，思則分曉伶俐（『
伶俐』原字皆作『心』旁¯¯標點者注）。是中即此身，身即此中，自赤子以至老死，自吾
輩以至途人，又何中而非身、何身而非中也耶？」

其次詰余者復從而相詰曰：「子之以鐘喻身、以身體中，言則似矣，獨不思儒先謂人有氣質
之性，故中雖同而氣質不同。氣質清美者常少而薄劣者常多。其薄劣者即鐘之土泥以窒其空
，木石以礙其旁，雖盡力叩之，亦俗謂撞木敲土磬也。學者須是克去己私，變化氣質，然後
心無物慾而自虛，虛以應感惡自中矣。以鐘喻人須當似此，果只如君所言，不亦太混沌也耶
？」

余覺其詰論稍失和平，徐為解曰：「二子之言，各有攸當。其初所論，於本體固不雜，而工
夫未備。其次所詰辨，於源頭雖少清瑩，而當下卻見受用。即此時一堂上下，人將百計，其
耳目心志，亦豈不有百樣？卻於二子所言一句一句，無有一人不入於耳，亦無有一人不想於
心者，何哉？蓋因各人於此坐立之時，一切市喧俱不亂聞，凡百世事俱已忘記，個個傾著耳
孔，而耳孔已虛，個個開著心竅，而心竅亦虛。其虛既百人如一，故其視聽心思，即百樣人
亦如一也。然則人生均受天中，而天中必以虛顯，豈非各有攸當也哉？聖人謂『仁者人也』
，為道不可遠人，其初論者近之。又謂『溥博淵泉而時出之』、『君子而時中』，其次論者
近之。」

大眾乃共請曰：「虞廷相傳原要『允執厥中』，不識此中如何允執？」

曰：「諸君將為此理有個一定而可用力持守為允執耶？是則子莫之所謂執，而豈虞廷之所謂
中也哉？適才所論曰中，即人人之中，人與中固無二體，又曰中必虛、虛必中，虛與中亦果
無二用也。故易謂『寂然不動，感而遂通』。夫既寂然，將何所執？夫既遂通，又何暇執？
若吾儕有志而善用功者，亦在慎所感通而已。欲慎感通，則在不離師友而已。使一生常在會
中，每會常若此際，是即可雲時習而悅，亦即可雲朋來而樂。孔子所以學則不厭、教則不倦
，直賢堯舜而取衣缽以付之吾儕，但看吾儕接受福分何如耳。幸共勖諸！幸共勖諸！」

問：「中為人所同有，今日之論與古聖之言原自無異，至反而求之，不惟眾人不得，即聰明
才辯者亦往往難之，何哉？」

曰：「學至心性已是精微，而況中之為理又其至者乎？故雖聰明而不能為思，雖才辯而莫可
為言。以其神妙而無方耳爾。但自某看來，到喜得他神妙無方，乃更有端倪可求也。蓋謂曰
無方，則精不住於精，而粗亦無不有也；微不專於微，而顯亦無不在也。善于思且求者，能
因其理而設心，其心亦廣大周遍而不滯於一隅。隨其機而致力，其力亦活潑流動而不拘於一
切。可微也，而未嘗不可以顯；可精也，而未嘗不可以粗。則人力天機，和平順適，不求中
而自無不中矣。譬則北人言其人之可用者曰中用，言其物之可吃者曰中吃。亦以其人與事物
與口恰好相當，而遂以中形容之也。」

大眾同聲和曰：「先生論中之論，亦甚中聽也哉！」


羅近溪先生明道錄（30） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（9）

坤「直方大，不習無不利」解

問：「坤之文言曰：『敬以直內，義以方外』，此意似是用工。乃曰『直方大，不習無不利
』，謂之不習，又似全無工夫。今說者以前為初用工夫，後則熟極自然，不知是否？」

曰：「《易》之詞原明白順暢，而說者反牽強晦之。今觀『直方大』為六二爻詞，且與六五
相應，豈皆只從既熟之後說耶？大抵學者說經，不免心粗氣浮，故每在言句執著，而未向根
源理會，故其見弗徹而其旨弗融也。某竊謂《易》首乾坤而乾則又統乎坤也。若味坤之詞而
不本之乾，則其德非順而事亦不謂之代終矣。故他爻或少參差，若二五中位，正全坤體而默
應乎乾。比於磁之吸鐵、硝之爆銃，潛通迅速，大有甚焉。此今諸君要識直方而大之意，只
把葭灰候氣來看。其時至灰飛，便是乾出乎坤，所謂生而直也。即此微竅而約同率土，更無
分寸不生，亦無纖毫不直，便是方而大也。其機不疾自速，不行自至，勢且莫之能御，夫豈
待習而始利耶？此與六五黃中通理，暢達四肢，渾然一樣。是雖天地造化之妙，而吾人學問
亦即此而在，夫子恐人未悟，故舉爻詞而符以學問工夫。若曰：敬非他也，即坤之直也，生
生自內而中正無邪者也。亦即所謂夙夜惟寅，直哉惟清也。義非他也，即坤之方也。生生直
達，由中及外而方整齊一者也。亦即所謂根心生色，四體不言而喻也。故此二句文意不宜並
看而總作一串，始可以言敬義立而德不孤、德不孤則直方而大矣。故復舉爻詞，其意又多在
不習無不利，止是讚歎，而非曰敬義至此始純熟自然也。要之，世間有志學問者說著敬義便
去講求道理，著力持守，指之曰：是為用工。說著不習而利，便要等待時候，不即承當，指
之曰：是為習熟自然。卻不知自然之妙，豈是習熟之所能到？而工夫不識性體、性體若昧自
然，總是無頭學問。細細推來，則自然卻是工夫之最先處，而工夫卻是自然之已後處。次第
既已顛倒，道蘊何能完全？故某嘗雲『為學必須通《易》，通《易》必在乾坤』。若乾坤不
知合一而能學問有成者，萬萬無是理矣！」


羅近溪先生明道錄（31） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（10）

「形色天性」解

問：「先生說『形色天性』一章，聞與眾不同，何如。」

曰：「其說也無甚異，但此語要得孟子口氣。若論口氣，則似於形色稍重，而今說者多詳性
而略形，更覺無意味也。大要亦是世俗同情，皆雲此身是血肉之軀，不以為重。及談性命，
便要索之玄虛，以為奇崛。軻氏惜之，故曰吾此形色，豈容輕視也哉？即所以為天性也。惟
是生知安行、造位天德如聖人者，於此形色方能實踐。實踐雲者，謂行到底裡，畢其能事。
如天聰天明之盡，耳目方才到家，動容周旋中禮，四體方才到家。只完全一個形軀，便渾然
是個聖人。必渾然是個聖人，始可全體此個形色。若稍稍勉而未能安、守而未能化，則耳必
未盡天聰，目必未盡天明，四體動容必未盡能任天之便，不惟有愧於天，實是有忝於人也。
故邵子天根月窟之詠，始之以耳目男子之身，而終之曰三十六宮都是春。蓋形軀本是屬陰，
若天根月窟既相往來，則坤爻十八總為乾爻之所統，一似悉該四季以作長春。所以修心煉
行者，亦必名之曰純陽也。」


羅近溪先生明道錄（32） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（11）

自述為學經歷

問：「數時日夕侍先生聽教，覺得學要專宗孔子，又覺得孔子之學以求仁為主，不厭不倦則
所以求仁，而好古敏求又所以不厭不倦也。不知是否？」

曰：「所問是則是矣，但某原日亦未便曉得去宗那×（原缺一二字¯¯標點者注）人，亦未
便曉得去理會聖人身上宗旨工夫×（同上），只是日夜想做個好人，而科名宦業皆不足×，
×（同上）生想得無奈，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫信受奉行也。到忘食寢忘
死生地位，又病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山慈湖等書。然於
三先生所為工夫，每有窒礙，病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極為憂苦，幸自幼
蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及弟妹亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、
《孟》孝弟之言，則必感動，或常要涕淚。以先只把當做尋常人情，不為緊要，不想後來諸
家之書做得著緊吃苦。又在省中逢著大會，與聞同志師友發揮，卻翻然悟得只此就是做好人
的路徑，奈何不把當數，卻去東奔西走而幾至亡身也哉！從此回頭將《論語》再來細讀，真
覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照
映。由是卻想：孔孟極口稱頌堯舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也？是學得沒奈何然後遇此
機竅，故曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。又曰：規矩，方員（原字如此，通『圓
』¯¯標點者注）之至；聖人，人倫之至也。其時，孔孟一段精神似覺渾融在中，一切宗旨
、一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書卻貫串不來，時又天幸楚中一友
來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同。後因科舉辭別，及在京得弟，殊悔當面錯過
，皇皇無策，乃告病歸侍老親。因譴人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某
復以師事之，閉戶三月，亦幾亡生，方蒙見徐。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本源
而已。從此一切經書皆必會歸孔孟之言，皆必會歸孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，
教過不倦；以之而仁，仁果萬物一體而萬世一心也已。竊觀今時同志極是眾多，但每談心性
者便不肯小心看書，間一二肯讀書者又泛觀博覽，於子史百家便著精神，於《論語》、《孟
子》反枯淡冷落。叩之則曰：此個章句我幾久曉了，何待今日贅贅耶？噫！五穀之味固難比
海錯珍羞，而要延軀命，則捨此不能。偶因吾子之問而敬陳之，亦思軀命是人之所同愛，則
此味谷食亦未必不是人之所共食也。至若可作宗旨與否，則非某之所敢知也已。」


羅近溪先生明道錄（33） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（12）

評告子

問：「告子謂『生之謂性』與『食色性也』，何為孟子不取且極辯其非耶？」

曰：「學者讀書，多心粗氣浮，未曾詳細理會，往往於聖賢語意不覺錯過。即如告子此人，孟
子極為敬愛，謂能先我不動心。夫不動心是何等難事，況又先於孟子也耶？想其見性之學與孟
子未達一間，止語意尚少圓融，而非公都諸子之可概論也。今且道生之為言，在古先謂『太
上，其德好生』，『天地之大德曰生』，『生生之謂易』，而乾則『大生』，坤則『廣生』
，『人之生也直』，生則何嫌於言哉？至孟子自道則曰『日夜所息，雨露之養，豈無萌薛之
生』，『樂則生矣，生則惡可已』，是皆以生言性也。『嗜則期易牙，美則期子都，為人心
之所同然』，『目之於色，口之於味，此也，有命焉』，是亦以食色言性也。豈生之為言，
在古則可道，在今則不可道耶？生與食色，在己則可以語性，在人則不可以語性耶？要之，
食色一句不差，而差在仁義分內外，故辯亦止辯其義外而未辯其謂食色也。若夫生之一言，
則又告子最為透悟處，孟子心亦喜之而猶恐其未徹也，故以白喻之，而以人物相混探之，告
子至此不免自疑而不敢曰然矣。於此之際，若能響應承當，則性機神頓爾圓通，天地萬物渾
然同體，善信兩關不超樂正而上之也耶？惜其不然，而孟子遂終付一默也已。」


羅近溪先生明道錄（34） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（13）

"誠者自成"解

問：「『誠者自成』一章，可能訓解直截、不至如今時講說纏擾已乎？有則願樂聞之。」

曰：「此章所重，在一成字。蓋天下之所最貴者，惟成全之難能爾。若誠之為誠，充實完美
，自然而成者也。惟成出自然，而充實完美則隨時隨處無所不有、無所不通，而道則自為達
道也已。又復申言之曰：誠果何如其自成也？夫物皆有終始，所由以成始，所由以成終，誠
則為之，非誠則物何以能始且終也哉！此誠之所以可貴而君子必貴之，正以反身而誠，樂莫
大焉。然不惟己之完美有成已也，且充實光輝、明著動變、民物之感化者，亦皆自然而然矣
。然誠即道也，道亦誠也。誠既能以自成，則道豈不能以自道也哉？蓋道體莫大於仁智，而
其用莫妙於時措也。茲己成則純然而可言仁，物成則顯然而可言智，仁且智則德率諸性矣，
德率諸性而道合乎內外矣。性機生活，道妙圓通，則舉而措之，與時宜之，推之四海而皆准
，垂之萬世而無弊矣。然則君子所貴乎誠者，豈徒以其能自成哉？亦以其能自道也，學者其
共勖諸！」


羅近溪先生明道錄（35） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（14）

中庸本自平常

問：「喜怒哀樂未發，是何等時候，亦何等氣象耶？」

曰：「此是先儒看道太深，把聖言憶想過奇，便說有何等氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸
》，只平平常常解釋，便自妥帖，且更明快。蓋『維天之命，於穆不已』，命不已則性不已
，性不已則率之為道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段原常是渾渾淪淪而中，亦常
是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜、出入起居，雖是人意周旋，卻是自然莫非天機活
潑也。即於今日直至老死，更無二樣，所謂人性皆善，而愚夫愚婦可與知與能者也。中間只
恐怕喜怒哀樂或至拂性違和，若時時畏天奉命，不過其節，即喜怒哀樂總是一團和氣，天地
無不感通，民物無不歸順，相安相養，而太和在宇宙間矣。此只是人情才到極平易處，而不
覺功化卻到極神聖處也。噫！人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》，亦又何苦而不把中庸服
行中庸也哉？」

問：「吾儕往時只說道《中庸》是本書，今日方曉得中庸是個人也。吾人天地生成是個中庸
，又終日講解說本中庸，卻無一個曉得我自己即是中庸，此真天下古今一大怪事。願先生為
我更詳言之，我將為先生即遍告之，庶使一世之人、人盡自知之也。」

曰：「天下古今事之怪、人之昏，豈止一中庸哉？豈止自是中庸而不肯自認做中庸一端而已
哉？即如『仁者人也』，分明自己是仁，卻不肯自認做仁。又如『知之為知之，不知為不知
』，分明自己是知，卻不肯自認做知。靜思之，我此半世，孤負天地造化付與虛靈之至寶。
而甘心輕棄於塵泥，孤負父母劬勞養成軒昂之丈夫，而甘心同朽於草木，孤負千聖萬賢作經
作傳掀開天賜之寶藏、打醒降生之元神，而探取不肯伸手，觀玩不肯舉目，甘心囂頑頹惰，
將以下愚終此一生，其罪愆積久，真已追悔無及。但願我有學諸大長者、有志諸大英傑，大
家同加警覺，大家爭自濯磨，戰兢以奉若明命，戀切以期報親恩。潛思以睿通聖蘊，則仁知
中和昔在書冊者，今皆渾全在我此身。則光岳元神，浩然還復，充塞至寶，輝焰赫爾，朗照
乾坤，不惟鄙人之罪過蠲消，而且諸公之功德無量矣。」


羅近溪先生明道錄（36） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（15）

論「天」

問：「『天命之謂性』何如？」

曰：「諸君於性命姑置勿談，試舉目前天果安在？《論語》曰：『天何言哉。四時行焉，百
物生焉』，則四時百物，夫孰而非天也？詩曰：『昊天曰明，及爾出往；昊天曰旦，及爾游
衍』，則出往游衍，夫孰而非天也？夫四時百物皆天矣，奚復於吾人而外之？出往游衍皆天
矣，又奚復於此心而遺之？故《中庸》天命謂性，分明是以天之命為人之性，謂人之性即天
之命，而合一莫測者也。諦觀今人意態，天將風霾則懊惱悶甚，天將開霽則快爽殊常。至形
氣亦然：遇曉則天下之耳目與日而俱張，際暝則天下之耳目與日而俱閉。雖欲二之，孰得而
二之也哉？夫天道幽渺，不已不離，原不假言說。乃茲首先發明以作《中庸》張本者，蓋欲
吾儕識知天不離人，則一切謀慮、一切雲為，儼然上帝臨之，即隱而見，即微而顯，恐懼驚
懾而莫敢邪妄，庶感人心而和平，風世俗以淳厚，而王道蕩蕩平平之化可以歸其有極而會其
極也已。噫！聖賢之慈憫吾人也，意亦至矣，學者其可忽諸？」


羅近溪先生明道錄（37） 

卷之三 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（16）

信而直任是工夫

問：「弟子用工何先？」

曰：「汝輩昨來夜坐縱談，直至更深，某問曰：『此皆是學否？』若當其時，即慨然直任，
則工夫便為得力矣。但此非大度量、大氣魄又更大大聰明莫能也。若我看汝輩時，則不免精
神少少斂索，此便不是善用工夫者矣。」

曰：「弟子也覺有此斂索，但皆倏然而來，何暇去用工夫？」

曰：「此處安能著功？蓋推求斂索，皆從前時疑根未斷，故到此不免倏然而來也。」

曰：「鄙心非不欲直信而任之，但每每言動則多過失，以故疑卒不免。疑不免，以故反觀斂
索亦卒不免也。」

曰：「顏子之過卻也不免，而顏子則能於學而好，惟好學則過不貳也。蓋『貳』不解作先後
相重，正解作『疑貳』，即是汝輩斂索處也。」

曰：「弟子輩現已言動多過，若再不斂索，過將不益多耶？」

曰：「人之過有所從生，心不知則過生也；心之知有所由昧，疑不化則知斯昧也。今不思信
心作主，而只從過處斂索，是即千金之子不威坐中堂，而竟日躬追狂僕，則所追者一，而堂
室狂肆者不將千百也耶？汝輩只細心講求顏子所好之學果是何學？到工力專精，然後必有個
悟處。悟則疑消，消則信透，透則心神定而光明顯。即顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復
行』，其於過也，信哉紅爐之點雪矣！而又何貳之有也哉？」


羅近溪先生明道錄（38） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

堯夫「天根月窟」說

座中因歌「天根月窟閒來往，三十六宮都是春」，問曰：「此詩意思何如？」

曰：「堯夫先生一生學問得之《易經》，而其學問根源則見之復姤，故曰：『一動一靜之間
，天地之至妙至妙者也。』此是老者微言隱語，將一生所自得者而方便設辭，與人作個悟頭
，後人粗心浮氣，把動便看做復，把靜便看做姤，把動靜之間便看做復姤之際，有個地方時
候相似。卻不思乾遇巽時、地逢雷處，乾為巽所自出，坤為震所由生，所謂陰陽互為其根而
兩不相離者也。大抵學《易》先須乾坤二卦識得明盡，蓋乾以始坤，坤以終乾。乾之始處未
嘗無坤，坤之終時未必非乾¯¯二者原合體而成者也。堯夫因諸卦爻象大似分析，故為此詩
打合吟詠，欲令學者亦自得之，此則其本旨也。」

問曰：「詩意固然，反之於身則又何如也？」

曰：「吾身只是個神氣，氣則有呼有吸，呼則溫即復也，吸則冷即姤也。其實，呼即吸以為
呼，吸即呼以為吸，原只是一氣而往來有差殊爾。至於心之動靜，則原說合一不測之謂神，
又說動而無動、靜而無靜，尤彰彰明甚者也。但此體在人極是精妙，故動靜之間有幾存焉。
《易》曰『極深而研幾』，又曰『幾者，動之微，知幾其神乎！』未有不知其微妙之幾而能
得夫姤復互根之體，亦未有不得其互根之體而能通乎陰陽不測之神者也。古之善《易》者真
是自朝至暮、由昏達旦渾然一致，而體用如如，隱然寸幾而靈明炯炯，似有實無，似無而實
有，莫可方物探討，莫可言句形容者也。」

問曰：「如此地位可是閒往閒來也耶？」

答曰：「正是，正是！蓋來往不閒則有滯礙，一有滯礙則成陰濁，又安能周？『三十六宮都
是春』，統六十四卦而純為陽也哉！」


羅近溪先生明道錄（39） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

再論「宗旨」

問：「聖賢學問，須要有個宗旨，方好用工，請指示何如？」

曰：「愚質蠢樸，原不曉得去覓宗旨，但處書而論。《中庸》專談性道，而性道首之天命，
故曰：『道之大原出於天』，又曰：『聖希天』。夫天則『莫之為而為，莫之致而至』者也
。聖則不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之學，則希聖希天者也。既欲求以希聖而直至
希天，乃不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他、而與之同歸一致
也耶？反思原日天初生我，只是個赤子，而赤子之心，卻說渾然天理。細看其知不必慮，能
不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段渾然打得對同過也。然則聖人之為聖人，只
是把自己不慮不學的現在，對同莫為莫致的源頭。我常敬順乎天，天常生化乎我，久久便自
然成個不思不勉而從容中道的聖人也。聖如孔子，又對同得更加親切，看見赤子出胎，最初
啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做
人，合而言之曰仁者人也，親親為大。若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容
自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化
成之渾然也。」

曰：「赤子之心渾然天理，果已明白矣。但謂群聖之打對同與孔子之尤加親切，卻認只是個
覺悟，所以說『復其見天地之心』便其覺悟處也。」

曰：「謂之復者，正是原日已是如此，而今始見得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又
說『復以自知』，『自知』雲者，知得自家原日的心也。」

曰：「自家原有同天同地同聖人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切紛華物慾蔽了而然耶
？」

曰：「嘗觀吾人卻也有一種生來便世味淡薄、物慾輕少者，然於此一著亦往往不悟，縱說亦
往往不信，此卻果如陽明先生所謂『個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷』也。蓋人自幼年讀
書，便用集說講解，其支離甚可鄙笑。何止集說，即漢儒去聖人未遠之日，註疏汗牛充棟，
而孝弟之道卻看得偏輕，不以為意，蔓延以至後世，又何足怪？故某嘗謂：人之不悟蔽於物
慾者固多，而迷於聞見者實不少也。」

曰：「世上紛華滿眼，又加群言滿耳，此個宗旨將望其從天懸下來耶？」

曰：「孟子謂『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，天下廣闊，其間自有先知先覺的人，若不
遇此等人說破，縱教聰慧過顏閔，果然莫可強猜也已。」


羅近溪先生明道錄（40） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

如何「成人」

問：「古來言人品有曰大人、聖人、賢人、哲人者矣，子路則獨問一個成人，似覺十分緊切
。蓋成對不成而言也，夫子見瞽者謂矜不成人，然則不是成人，則有目即如無目，有耳即如
無耳，有四肢即如無四肢矣。真是要緊！要緊！然夫子雖告以兩段不識，此外更有可以著力
之處否？」

曰：「今世有相惡者曰：某則不成個人！又曰：某則全不是人！汝能終身免此二句便也做得
個人成矣。」

曰：「今思學問，其做人路頭也極是多端，而『慎獨』二字則《學》、《庸》皆加意焉。蓋
人到獨知，再躲閃些兒不過，縱是外邊遮飾彌縫或也好看，然中心不安，難免慚惶侷促也。
」

曰：「『獨』固當慎，然而大端則只二道：仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何？念頭之恩
愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何？念頭之嚴刻者是也。」

曰：「獨者無過是知，既知則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？」

曰：「此亦不是混。蓋天地以生為德，吾人以生為心，其善善明白該長，惡惡明白該短，其
培養元和以完化育明白該恩愛過於嚴刻、而慈祥過於峻厲也。況嫌隙之易開，即骨肉所不免
；萋菲之易張，雖明哲所莫料。故記憶睚眥，較量毫髮，每每往來胸襟，譴之莫去而釋之不
能。慎獨者不先此防閒，是則不喪三年而緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字
去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從昏達旦，胸
次念頭果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之意般多？若般多，只扯得平過
，謂之常人。萬一惡多於好，則惱怒添胸，近於惡人。若果能好多於惡，在生意滿腔，方叫
做好人矣。獨能如此而知，自此而慎，在人將不自此而成也耶？」


羅近溪先生明道錄（41） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

父子之間如何相處

問：「父子之道，天性也。然父之處子與子之處父亦自有別，即如子尚廉潔而父忿戾之，違
則傷恩而順則損名也。奈何？」

曰：「須要假貸曲處，不拂親意、而亦不失所守也則善矣。」

曰：「父有餘蓄而子必欲取之，以為不肖，亦可從否？」

曰：「是則必須教之以正，而決不可從也。」

曰：「其子有不肖出於性生，雖教之，必不能從。又所生一人，縱欲夭沒，終於無後。或者
謂此無奈，只當付之於命，可否？」

曰：「父子主恩，決無可忍之心，亦無可棄之理。大凡天下鳥獸蟲魚皆可以感而移，況於人
乎？但教亦多術，須悉心盡力，乃得奇中而妙運也。」

曰：「若畢竟終不能感格，非命而何？」

曰「此命字亦當就己說『我命該當為子孫辛苦』則可，若說『我命該當有不肖子孫』，則生
意已自本身斬了，是自己先不肖矣，又安能感通於不肖子孫也耶？故人生萬一不幸遭際有此
，必須與之同生死患難，感通化導，力有時人盡，心無時而解，乃是慈道之極也。嗚呼！己
慈既極，則子孫又安有不可移之理哉？大抵世人論理，皆是責人厚而責己薄處失之，故程子
雲『試思吾身在天地間有多少不盡分處』，正謂此也。學者不可不加猛省。」


羅近溪先生明道錄（42） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

通論「心」、「性」、「命」

問：「天之與人均可言命言性言心，故備誦經書中有曰『天命』，有曰『天性』，有曰『天
心』，而於人也亦然。至聖人之言學也，則只曰傳心，而未聞傳性、傳命者，何哉？」

曰：「子為此問意最深切，豈學亦有所悟而然耶？」

曰：「悟則未也，而學之深究於其中也，則固切切爾已。第觀經書如《論語》之言心多於命
，命多於性，然皆各言之而未見其合併也。若孟子則或並心與性而言，所謂『動心忍性』、
『豈無仁義之心哉』、『此豈人之性也哉』者是也；或並性與命而言，所謂『性也，有命焉
』、『命也，有性焉』者是也。至《盡心》一章，則次第而相貫，分別而相推，心性與命若
不可混而同、亦不容以離而異者。此實悉心覃思而未之能得也，先生則謂之何？」

曰：「子誠幾於悟矣，然微而未之顯，復而未之泰也，盍徵諸《易》乎！夫《易》者，聖聖
傳心之典而天人性命之宗也，是故塞乎兩間、徹乎萬世，夫孰非一氣之妙運乎？則乾始之而
坤成之，形象之森殊是天地人之所以為命而流行不易者也。兩間之塞、萬世之徹，夫孰非妙
運以一氣乎？則乾實統乎坤，坤總歸乎乾，變見之渾融，是天地人之所以為性而發育無疆者
也。然命以流行於兩間萬世也，生生而自不容於或已焉，孰不已之也？性以發育乎兩間萬世
也，化化而自不容於或遺焉，孰不遺之也？是則乾之太始剛健中正、純粹至精，不遺於兩間
而超乎兩間之外，不已於萬世而出乎萬古之先。浩浩其天，了無聲臭，伏羲畫之一以專其統
，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以『乾知太始』而獨得乎天地人之所以為心者
也。夫始曰『太始』，是至虛而未見乎氣，至神而獨妙其靈，徹天徹地，貫古貫今，要皆一
知以顯發而明通之者也。夫惟其顯發也，而心之外無性矣。夫惟其明通也，而心之外無命矣
。故曰：『復其見天地之心乎！』又曰：『復以自知也。』夫天地之心也，非復固莫之可見
，然天地之心之見也，非復亦奚能以自知也耶？蓋純坤之下初動微陽，正乾之太始而天地之
真心也，亦太始之知而天心之神發也。惟聖人迎其幾而默識之，是能以虛靈之獨覺妙契太始
之精微，純亦不已而命天命也，生化無方而性天性也，終焉神明不測而心固天心、人亦天人
矣。」


羅近溪先生明道錄（43） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（6）

「時」義大矣哉！

問：「《論語》『時習』之『時』字，舊作時時，而先生必曰『因時』者，何也？」

曰：「聖人之學，工夫與本體原合一而相成也。時時習之，於工夫似覺緊切，而輕重疾徐終
不若因時之為恰好。蓋因時則是工夫合本體而本體做工夫，當下即可言悅，更不必再俟習熟
而後悅。況朋來而樂，亦只是同此工夫，當心愜意，所以不徒己悅之，而人亦悅之，亦不必
俟道得其傳而後樂也。夫子嘗謂『默而識之』，正是識得這個時的妙處。故愈學而愈悅，如
何有厭？愈教而愈樂，如何有倦？故不慍人之不己知者，正其不厭而不倦處。蓋緣他識得時
的根源真，執得時的機括定，雖間有一人不知，而未必人人不知也，雖人有一時不知，而未
必久久不知也。想像其雲『默而識之』、『學而不厭，誨人不倦，何有於我哉』，其當時聲
音口氣，真如貧子之遇金窖，自慶終身之受用，饑荒之遇豐年，自幸舉家之救活。鼓舞踴躍
，安頓百歲之精神於頃刻，而歡呼告報，吸定八荒之命脈於毫毛也。當時只有一個顏子氣候
與他相似，其告之一日而復、天心歸仁，已是全副家當交與他。故語之不惰，已有不厭之意
；門人日親，已有不倦之意。不幸短命，而慟心喪予者，正謂時之一脈之弗延也。豈想後來
卻得吾孟夫子將他家當盡數搬出，直至今日，真是徹天徹地、亙古亙今、茫茫宇宙而蕩蕩乾
坤。試問諸人：果是悅不悅、樂不樂也？」

問：「看來學者要本體工夫合一，須是識得『時』字；而要得『時』字明顯，則又須從天命
之性說來也？」

曰：「『天命之謂性』，正孔子所謂『默而識之』、所謂『知天地之化育』、又所謂『五十
而學易，知乎天命』（《論語》原文作『五十而學易，可以無大過矣！』¯¯標點者注）者
也。蓋伏羲當年亦盡將造化著力窺覷，所謂『仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身』
。其初也，同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物。爭奈他志力精專，
以致天不愛道，忽然靈光爆破、粉碎虛空，天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾
作個圓團團、光爍爍的東西，描不成、寫不就，不覺信手禿點一點元，也無名、也無字，後
來卻只得叫他做乾畫、叫他做太極也。此便是性命的根源。三代聖人如文王、周公俱盡心去
推衍擬議，及到孔子，又加倍辛勤，韋編之堅，三度斷絕，自少至壯、自壯而老，直至五十
歲來，依然乾坤混沌、貫通一團而曰『天命之謂性』也。居常想像吾夫子此言出口之時，真
傾瀉銀漢、盡吸倉溟，以將潤其津唾、扶搖剛風、迴旋灝氣，以將舒其喘息，而又安知天不
為我而我之不為天、命不為性而性不為命也耶？自此以後，口則悉代天言，而其言自時；身
則悉代天工，而其動自時。天視自我之視，天聽自我之聽，而其視其聽亦自然而無不時也已
。所以率此性而為道，道則四達不悖，其學也又安得而或厭？修之以為教，其教則並育而有
成，又安得而或倦也耶？」

問：「《易》為聖之時也，果為有據矣。不知如何將此時習、將此立教也。」

曰：「乾行之鍵即時也，自強不息即習諸己而訓諸人也。初九以至上九即時也，潛而勿用以
至亢而有悔即習諸己而訓諸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆時也，皆所謂天之則也，
亦皆是習諸己而訓諸人、奉天則以周旋而時止時行、時動時靜也。推之即《中庸》所謂『喜
怒哀樂中節』之『節』、亦即《大學》『致知格物』之『格』也。又推之禮樂之損益、《春
秋》之褒貶、《詩》《書》之性情政事，更無出於『時』字之外者矣！先儒曰：『《易》其
五經之原乎！』不明乎《易》而能通五經者，難且甚矣！」


羅近溪先生明道錄（44） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（7）

「天則」怎可「見」得？

問：「『群龍無首乃見天則』，天則必如何乃可得見也？」

曰：「據汝之問，果欲見天則耶？」

曰：「然。」

曰：「若天則可以見而求，可以問而得，則言語耳目各各用事，群龍皆有首矣，寧不愈求而
愈不可得也耶？蓋《易》之象原出自文王，《詩》之頌文王者必曰『不識不知，順帝之則』
，又曰『無然畔援，無然歆羨，誕先登於岸』，其所謂畔援歆羨者，豈皆如世之富貴外物哉
¯¯即汝今日欲求見天則之心是也。故道岸之登不難，而歆畔之忘實難；帝則之順不難，而
知識之泯實難。」

曰：「若然，則吾將言語知識俱不用之可乎？」

曰：「即此不周之心與求見之心，又何所分別也耶？」


羅近溪先生明道錄（45） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（8）

乾、坤之知、能有別乎？

問：「『乾以易知，坤以簡能』何分別如是？」

曰：「乾坤之德只是『知』、『能』兩字，其實又只是『知』之一字。蓋生天生地、生人生
物，透體是此神靈為之變化，以其純陽而明故也。然陽之所成處即謂之陰，而陰陽皆明以通
之，所以並舉而言則曰『乾以易知，坤以簡能』，又曰『乾知太始，坤作成物』。及兼統而
言於乾則曰『德行恆易以知險』，於坤則曰『德行恆簡以知阻』。究竟陽之初動為復，而曰
『復見天地之心』，是天之復則明統乎地之姤；曰『復以自知』，是坤之能則又果屬乎乾之
知也已。」


羅近溪先生明道錄（46） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（9）

「復」、「禮」何以並言

問：「孔子於《易》言復而未嘗言禮，乃告顏子而必曰『復禮』者，何也？」

曰：「復者陽而明者也。『黃中通理，正位居體』，是身之陽所自明也。『暢於四肢，發於
事業』，是陽之明所必至也。故禮曰『天地之節文』，而又曰『禮，時為大，順次之』。夫
復則天，天則時，時則順而理，順而理則動容周旋、四體不言而默中帝則，節而自成乎文矣
。復在乎己也夫！安得不動之而為禮也耶？是以孔孟立教，每以仁禮並言，蓋仁以根禮，禮
以顯仁，則自視聽言動之間而充之，仕止久速之際，自將無可無不可而為聖之時也已！」


羅近溪先生明道錄（47） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（10）

「敬畏」抵得百般工夫

問：「吾儕為學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫作得主張方好。」

曰：「據汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？」

曰：「正是如此。蓋因忘記，故心茫蕩，若工夫常在，則茫蕩自無矣！」

曰：「聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明頭腦，而只
任汝我潦草之見或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦盡有志。但頭腦未明，則所謂工夫
只是汝我一念意思爾。既為妄念，則有時而起便有時而滅，有時而聚便有時而散，有時而明
便有時而昏。縱使專心記想，著力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈
急則失之愈速矣。」

曰：「弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂『慎獨』，難說『慎獨』不是學問
一的頭腦也。」

曰：「聖人原日教人慎獨，本自有頭腦，而汝輩實未見得。蓋獨是靈明之知而此心本體也。
此心徹首徹尾、徹內徹外更無他有，只一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容謂其至隱而至見
、至微而至顯，即天之明命而且監在茲者也。懼則敬畏周旋而常目在之，『顧諟天之明命』
者也。如此用工，則獨便是為慎的頭腦，慎亦便以獨作主張。慎或有時勤怠，獨則常知而無
勤怠也；慎或有時作輟，獨則常知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容偽，慎獨之功
，原起自人，而獨之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫蕩之時，雖說已是怠而忘勤，已
是輟而廢作，然反思從前怠時輟時，或應事，或動念，一一可以指數，則汝固說心為茫蕩，
而獨之所知，何常絲毫茫蕩耶？是則汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當
敬畏，敬畏！」


羅近溪先生明道錄（48） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（11）

己所言「良知」與陽明「良知」異同

問：「孟子說『不慮而知』、『不學而能』，原良知良能並言，後卻只言知者，何也？」

曰：「知者吾心之體，屬之乾，故乾以易知。能者心知之用，屬之坤，故坤以簡能。乾足統
坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知愛其親、知敬其兄，既說知愛親、知敬兄，則能愛親
能、敬兄不待言矣。」

曰：「心體之妙如此，乃今時學者於陽明良知之宗猶紛紛其論，何哉？」

曰：「陽明先生乘宋儒窮致事物之後，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解
釋《大學》，而於《孟子》所言良知卻未暇照管，故只單說個良知。而此說良知，則即人之
愛親敬長處言之（『此』指近溪先生自己所言的『良知』，於陽明有異也¯¯標點者注），
其理便自實落，而其工夫便好下手，且與孔子『仁者人也，親親為大』的宗旨毫髮不差，始
是傳心真脈也。」

曰：「陽明說要致良知，則其意專重『致』字，原亦不止單說良知已也。」

曰：「即良知本章《孟子》亦自有說致的工夫處，原非『格其不正以歸於正也』（陽明語¯
¯標點者注）。」

曰：「如何見得是致的工夫？」

曰：「致也者，直而養之，順而推之，所謂致其愛而愛焉而事親，極其孝致其敬而敬焉而事
長，極其弟則為父子兄弟足法而人自法之。是親親以達孝，一家仁而一國皆興仁也；敬長以
達弟，一家義而一國興義也。非所謂人人親其親長其長而天下平耶？」

曰：「注謂『達之天下，是證見人所同有』。」

曰：「上言無不知愛敬矣，此又何必再證也哉？」


羅近溪先生明道錄（49） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（12）

「天命之性」與「氣質之性」通論

問：「天命之性與氣質之性，原自宋儒立說，是亦性有三品、善惡混之類也。今吾儕只宜以孟
子性善為宗，一切氣質，屏而去之，作聖工夫乃始純一也。」

曰：「性命在人，原是神理。看子於言下執滯不通，一至於是，豈亦氣質之為病，而子未之
覺也乎？請為子詳之。夫性善之宗，道之孟子，而非始於孟子也。『繼之者善也，成之者性
也』，孔子固先言之。氣質之說，主於諸儒，而非始於諸儒也。『形色天性也』，孟子固先
言之也。且氣質之在人身，呼吸往來而周流活潑者，氣則為之。耳目肢體而視聽起居者，質
則為之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而實不能屏也。況天命之性，固專謂仁義禮智也已
，然非氣質生化呈露發揮，則五性何從而感通，四端何自而出見也耶？故維天之命，充塞流
行，妙凝氣質，誠不可掩，斯之謂天命之性。合虛與氣而言之者也（張載謂『合虛與氣，有
性之名』¯¯標點者注）。是則無善而無不善，無不善而實無善，所謂赤子之心渾乎天者也
。孟子之道性善，則自其性無不善者言之。故知能愛敬，藹然四端，而曰『乃若其情，則可
為善』。蓋謂性雖無善而實無不善也。告子則自性之無善者言之，故杞柳湍水，柔順活潑，
而曰『生之謂性』，了無分別，若謂性雖無不善而實無善也。要之，聖賢垂世立教，貴在平
等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子雲性，則太落虛玄，何以率物
？故孔子曰：『中人以上，可以語上，中人以下，不可語上。』天下惟中人居多，告子獨不
思覺人耶？何乃使一世人多不可語也？此孟子所以深辯而力挽之，夫固未盡非之也。」

曰：「然則諸儒之說皆是矣。論者又謂其非性善之宗，何耶？」

曰：「儒先立說，原有深意。而近世諸家講套，漸漸失真。既將天性氣質兩平分開，又將善
惡二端，各自分屬。殊不知理至性命，極是精微。聖賢猶且難言，而集說諸家，妄生分解，
其粗浮淺陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？」

曰：「然則世之人敢謂其無善惡耶？善惡之分敢謂其無所自生耶？」

曰：「善惡之分，亦有所自，而不可專執其為性也。又請為吾子詳之：今堂中聚講，人不下
百十，堂外往來，人亦不下百十。余今分作兩截，我輩在堂中者，皆天命之性，而諸人在堂
外者，則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用，但百姓則不知，而
吾輩則能知之也。今執途人詢之：汝何以能視耶？必應以目矣。而吾輩則必謂非目也，心也
。執途之人詢之：汝何以能聽耶？必應以耳矣。而吾輩則必謂非耳也，心也。執途之人詢之
：汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣。而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以
宰物，則氣質不皆化而為天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而為氣質耶？心以宰身，則
萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也。心以從身，則眾惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善
，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命，能同人以天命，而不能保
天命之純全萬善。若夫化氣質以為天性，率天性以為萬善，其惟以先知覺後知，先覺覺後覺
也夫？故曰：『天地設位，聖人成能。』」


羅近溪先生明道錄（50） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（13）

如何悟得實落？

問：「某聞天下之道，皆從悟入。常觀同志前輩，談論良知本體，玄微超脫，或聽其言，或
觀其書，皆令人欣快踴躍，及觀其作用，殊不得力，其故何也？」

曰：「吾儒之學，原宗孔孟，今《論語》、《孟子》，其書具在，原未嘗專以玄微超脫為訓
。然其謹言慎行，明物察倫，自能不滯形跡、妙入聖神者，原自《大學》之格致、《中庸》
之性道中來也。蓋格物以致其知，知方實落；達道以顯其性，性乃平常。故某常泛觀古今聖
賢，其道雖從悟入，其悟卻有不同，有從有而入於無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去
人事日遠，甚至終身不肯回頭，自謂受用無窮也。有從無而入於有者，則漸次入於渾融，其
操持愈久，則其天機愈顯，所以能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育也。此個
關頭，最是聖狂要緊，學者不可不早鑒而敬擇也。」


羅近溪先生明道錄（51） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（14）

無愁便是樂

問：「如何用力方能得心地快樂？」

曰：「心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂
樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者只無失是也。若
以景界為得，則必不可久，而不得隨之矣。故《中庸》曰：『君子之道，淡而不厭。』則今
人每每學而至於厭者，豈非不淡使然哉？」


羅近溪先生明道錄（52） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（15）

靜定如何可得？

問：「臨事輒至倉皇，心中便不得妥帖靜定，此多養之謂至，故如是耶？」

曰：「此固養之未至，然或是養之未得法使然也。」

曰：「如何是未得其法？」

曰：「是因他先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不著，以致相違相競，故臨時亦覺
衝動不寧也。」

曰：「靜定之意如何可不要？孟子當齊亦云能不動心也。」

曰：「心便則可不動，若只意思作主，如何能得不動？故孟子是以心當事，今卻是以主意去
當事，以至主意為心，則雖養之百千萬年，卻終是要動也已。」

問：「意思與心不同還覺未能解。」

曰：「意是要心不動，只此不動的意思已是事未來而自己已先動矣。問（『問』此處疑為衍
文¯¯標點者注）安有事來而又不動耶？」

曰：「心之不動，其景象卻又如何？」

曰：「無動而無所不動，無所不動而實無所動也。大約此處是用意思不得，只能常不用意思
，便不動之本心自然可見，亦自然得力也已。」


羅近溪先生明道錄（53） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（16）

良知如何不慮而知？

問：「良知說是不慮而知，此只在孩提赤子時說，若是年既長成，則自有許多事物，如何容
得不慮？即孔子亦問禮問官，費多少心思，而後能得無所不通也。」

曰：「不慮而知是學問宗旨，此個宗旨要看得活，若不活時便說是人全不思慮也，豈是道理
？蓋人生一世，徹首徹尾，只是此個知，則其擬議思量，何啻百千萬種也？但此個知原是天
命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學不慮而良也。聖人立教，見得世
上人知處太散漫，而慮處太紛擾，故其知愈不精通而其慮愈不停當。所以指示以知的源頭，
說知本是天生之良而不必雜以人為，知本不慮而明而不必起以思索。如此則不惟從前散漫紛
擾之病可以盡消，而天聰天明之用亦將旁燭而無疆矣。細推其立教之意，不是禁人之慮，卻
正是發人之慮也已。」


羅近溪先生明道錄（54） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（17）

學問如何不要著力

問：「學問在人難說不要著力。」

曰：「著力自當著力，然卻不是要得。」

曰：「我今盡力去要尚多不得，若不去要如何可得也？」

曰：「若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。」

曰：「孟子謂『強恕而行』，強比要不益甚耶？」

曰：「子未理會全文。蓋孟子之所強者恕也，如心為恕，心體渾然無思無為，如之最難，況
吾人平素千百般去思、千百般去為，已是習慣成性矣，非用強力又安能如之也耶？」


羅近溪先生明道錄（55） 

卷之四 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（18）

仕優則學，學優則仕

問：「仕優則學，學優則仕，其義何如？」

曰：「仕學原是一事，但自成己處言則謂之學，自成物處言則謂之仕，故人之仕學患不優耳
。優字即優而游之之優，乃善致其知而復於自然之良處也。故仕而不善致其知自在格於事勢
以滯其機，乖於毀譽以戚其意，便是仕不能優矣。學而不善致其知，則拘成跡而不足以達天
下之變，局形骸而不足以通天下之志，便是學不能優矣。故學者須是識認知體透徹，使圓融
活潑之機不離吾身心應用之處，則一段意思長是優遊充裕，見大心泰無所不足。雖在蒞官臨
民而自已受用不失平生，無意於學而自有其學也。雖在窮居陋巷而感通孚化、孝友家邦，無
意於仕而自有其仕也。非謂仕必優然後去學，學必優然後去仕，分作兩段工夫也。」

卷四完


羅近溪先生明道錄（56） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

「君子反經」何謂？

問：「孟子要辟楊墨，其法度不過曰『君子反經』而已矣。今請示其反經之旨何如？」

曰：「經是何物？即今織機絲線，周回十百千遭，卻只一條引去。即如世界有個唐虞三代，
有個秦漢唐宋、有個元朝方至今日，亦數十遭周回，然世界所以為世界者，不過君臣父子長
幼朋友夫婦，而成之者則吾仁義禮智信之性，主之者則吾神明不測之心也。世界雖有周回，
此道則恆久不變，故謂之曰經也。」

曰：「經是如此，反之則又何如？」

曰：「反之者，反而求之汝輩之身也。汝輩與我對坐，舉動過目，其目自見，聲音到耳，其
耳自聞。坐間數十百人，耳目聰明，卻只一般，是則虛靈不測之心也。此個虛靈，遇父母便
生孝順，遇兄長便生愛敬，遇現在師友便生恭遜，是則所謂性也。認得是心，便當存之而不
至昏昧放逸。認得是性，便當養之而不至拂逆傷殘。如此用功，久久不變，以至入微通妙，
便是聖人人倫之至。雖諸童子亦皆可學，便是經綸天下之大經也。能經綸大經，則汝等一身
便是天下國家極則，所謂父子兄弟足法而人自法之。非天下之大本如何經綸？立本則中和我
致，位育我成，雖天地之化亦可默契而無疑。到此地位，楊墨之不經者自化而歸於經綸中矣
，又何足辯也耶？」


羅近溪先生明道錄（57） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

識得本真

曰：「相侍日久，雖教言在心，然終不能了得，何如？」

曰：「×（此缺一字，或為『此』？¯¯標點者注）心良知妙應圓通，其體極是潔淨，如空
谷聲音，一呼即應，一應即止，前無自來，後無從去，徹古徹今，無晝無夜，更無一毫不了
處。但因汝我不識本真，自生疑畏，卻去見解以釋其疑，而其疑愈不可釋。支持以消其畏，
而其畏愈覺難消。故工夫用得日勤，知體去得日遠。今日須是回轉貪癡、牙根咬定，斬釘截
鐵，更不容情汝我。言下一句即是一句，赤條條、光裸裸，直是空谷應聲，更無沾滯，豈非
人生一大快事耶？」


羅近溪先生明道錄（58） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

心性分別何如？

問：「心性分別何如？」

曰：「孟子雲『仁義禮智根於心』，則心之為心，視仁義禮智而深且宏也具見矣。學之求心
，視仁義禮智而猶先且急也，亦具見矣。是故超然而神於萬感之先，湛然而靈於百慮之表。
『淵淵乎其淵，浩浩乎其天』，蓋言心之深且宏者，從古則為然矣。世之學者以其體之至隱
、機之至微，遂謂冥昧而莫可端倪，渺茫而無從實際，非覷其難而阻，則詆其幻而棄焉者，
十夫而九矣！殊不知既名為隱則必有所藏，既稱為微則必有所具，端倪固睿可相通，實際亦
誠所由契也。茲不咎其睿與誠之未至，而徒歸於隱微之難入焉，於是窮理事物，將散殊以溯
本原，克私慾念，欲矯強以還純一。噫！是亦左矣！不觀老圃之種樹乎？枝柯則顯而見於外
，根本則微而隱於內也，乃壅培灌溉獨於根本先之，誠知外焉者之暢茂，實其內焉者所由來
也。學者於此心之體之幾果能默會潛求、研精入妙，天人合而造化為徒，物我通而形神互用
，則淵泉溥博、時出無窮，不惟仁昭義立之可期，禮陳智燭之燭、至大用顯行，生惡可已？
即其探究事理之功、操存意念之力，從前窒塞於見解者，自將觸類而融通；方物於矜持者，
亦必順時而調達。豈非聖學之要圖而志學之首務也哉！惟吾儕共勖之！」


羅近溪先生明道錄（59） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

由當下念頭識心體

問：「此心日覺有二念，而善念多為雜念所勝。又見人不如意，長生忿嫉。從容時尚可調停
，若倉卒必暴發不平，及事已又生悔恨。不知何以對治方好也？」

曰：「心是活物，應感無定而出入無常，即聖賢未至純一處，其念頭亦不免互動。《定性書
》中所云『惟怒最為難制』，則人情大抵然也。譬之天下路徑不免石塊高低，天下河道不免
灘瀨縱橫。惟善推車者，其輪轅訊發，則塊磊不能為礙。善操舟者，篙槳方便，則灘瀨不能
為阻也。況所云念頭之雜、忿怒之形，亦皆是說前日後日事也。孔子謂不追既往，不逆將來
。工夫緊要，只論目前。今且說此時相對，中心念頭果是何如？」

曰：「若論此一時，則此己恭敬安和，只在專志聽教，一毫雜念也自不生。」

曰：「吾子既已見得此時心體有如此好處去，果信得透徹否？」

大眾忻然起曰：「處此時心體，的確可以為聖為賢而甚無難事也。」

曰：「諸君目前各各奮躍，此正是車輪轉處，亦是槳勢快處，更愁有甚麼崎嶇可以阻得？有
甚灘瀨可以滯得？況『民之秉彝，好是懿德』，則此個輪極是易轉，此個槳極為易搖，而王
道蕩蕩平平，終身由之而絕無崎嶇灘瀨也。故《易經》自黃中通理便到暢四肢、發事業，孟
子之可欲之善便到大而化、聖而神。古今一路學脈真是簡易直截，真是快活方便，奈何天下
推車者日數千百人，未聞以崎嶇而回轍，行舟者日數千百人，未聞以灘瀨人停棹。而吾學聖
賢者，則車未曾推而預愁崎嶇之阻，舟未曾發而先懼灘瀨之橫，此豈途路之扼於吾人哉？亦
果吾人之自扼也哉？誠不可不自省也。」


羅近溪先生明道錄（60） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

何謂「經」？

問：「遇事之變，必須善權。然程子謂『漢儒以反經合道為權為不識權字』，是否？」

曰：「非是漢儒不識權字，乃不識經字也。蓋經即道也，統天徹地，貫古貫今，不可須臾離
，不可毫髮爽，萬物萬事無一可出其外，豈有行權乃獨與之相反也耶？但權非聖人不能用。
蓋聖人天聰明之盡者，經常之道，纖微透露，妙應不拘，所謂『精義入神以致用也』。雖是
人所同得，卻獨能先得。以其得之獨先，而過疑其非經常之見，遂謂反經合道，正不識經字
之誤也。然此須是善用功者默而識之，而難以口說盡者。」


羅近溪先生明道錄（61） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（6）

「學而不厭，誨人不倦」解

問：「『學而不厭，誨人不倦』，吾夫子何故屢屢自任？又何故屢屢對舉？必有深意存乎其
中也。」

曰：「聖人一生自道工課，只此二句。其答子路以『忘食』、『忘憂』、『不知老之將至』
，亦止形容不厭不倦之景象而已。蓋由其默識此心真是合萬物而為一體，則自己學處即是誨
人學處，誨人學處即是自己學處。蓋物我原是一體，則學誨原是一事。只如世人好博者必求
角敵：若己之技捷則敵人之技必捷，人之技捷則己之技益捷矣。好弈者必求對局：若己之著
高則對之者必高，對之者高則己之著亦高矣。此其機括相緣，固無獨成之理，而精神充長，
自有日益之勢。所以學不厭者必誨不倦，而不倦者必不厭也。顏子多問寡、能問不能，雖犯
不校，何等懇切？欲罷不能，亦何等得力？夫子所以獨許其好學，而曰『自得回，令諸友日
親也』。」


羅近溪先生明道錄（62） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（7）

「慎獨」解

問：「平日在慎獨上用工頗為專篤，然雜念紛擾，終難止息，如何乃可？」

曰：「學問之功，先須辨別源頭分曉，方有次第。且言如何為獨？」

曰：「獨者，吾心獨知之地也。」

「如何為慎獨？」

曰：「吾心中念慮紛雜，或有時而明，或有時而昏，或有時而定，或有時而亂，須詳察而嚴
治之則慎也。」

曰：「即子之言，則慎雜非慎獨也。蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者
，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸
一，無須臾之離散，故謂之慎獨也。」

曰：「所謂慎者，蓋如治其昏而後獨可得而明也，治其亂而後獨可得而定也。若非慎其雜又
安能慎其獨也耶？」

曰：「明之可昏，定之可亂，皆二而非一也。二而非一，則皆雜念而非所謂獨知也。獨知也
者，吾心之良知，天之明命而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二而其知則一也。
定固知定，亂亦知亂，定亂二而其知則一也。古今聖賢拳拳切切，只為這些子費卻其精神，
珍之重之，存之養之，為天地立心，為生民立命，總在此一處致慎也。」

曰：「然則雜念俱置之而不問耶？」

曰：「隸胥之在於官府，兵卒之在於營伍，雜念之類也。憲使升堂人隸胥自肅，大將登壇而
兵卒自嚴，則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將，而惟隸胥兵卒之求焉，不亦悖且
難也哉？」


羅近溪先生明道錄（63） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（8）

「由仁義行」與「行仁義」何別？

問：「『由仁義行非行仁義』是贊大舜能事，若吾人學者則必須從行仁義處起手，乃可語由
仁義行。何如？」

曰：「此是兩種學問，如商旅路途，一往南行，一往北走，難說出門時且先向南然後又回轉
向北也。」

曰：「吾人為學，須是由勉而安，方無邋等徑造之病。今雲行仁義分明是勉然之功，雲由仁
義行分明是安然之功，若捨卻行仁義即要由仁義行，是不勞勉強而安然自得也。恐人非生知
，難處語此矣。」

曰：「後世學術不明，只是此處混帳。蓋行仁義與由仁義行是南北分歧處，由勉而安，是程
途遠近處。行仁義有行仁義的安勉，由仁義行亦有由仁義行的安勉也。」

曰：「行仁義人習熟，久久以至於安，即所謂習慣成自然也，吾人皆能曉得。若說由仁義
行又從勉強處起手，此段意思卻是難解也。」

曰：「此個宗旨《語》、《孟》篇篇皆然，吾輩只是不察。今舉其最明白的一章來看。如孟
子謂『仁義之實，只是愛親從兄』，夫愛親從兄，吾人不慮而知之良知，不學而能之良能也
。今人識得此體者甚少，若知得透徹而又久久弗去者為尤少矣。故知而弗去已是十分難事，
況又能盡其節文詳細精密，一無滲漏，得多少工夫方能至此？然又非惟智禮之實有許多黽勉
著力，即樂斯二者亦須一切事情嗜欲休歇解脫，方能打並精神、優遊涵詠以圓活長養，乃得
生惡可已而至於手舞足蹈不自知之境界也。故今日出門一步即從不慮不學處著腳趨向，且頭
頭都是難事，節節都要精專，竭盡生平方得渾化。若更從外面比仿，徇象執跡，出門一步已
與不慮不學之體不啻冰之與炭，做得閒熱一分，則去真心日遠一分，做得成了家當，則去真
心即如天淵之不相及矣！將以學聖而反至背聖，將以盡心而反至違心，孤負一生志願，虛費
終身氣力，總只為出門一步差卻，豈不大可慟恨也哉？又豈可不警省而早辯之也哉？」


羅近溪先生明道錄（64） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（9）

「人不知而不慍」非無動於中

問：「『人不知而不慍』，是君子於此漠然無所動於其中否？」

曰：「如此則孔子之教亦有倦時矣。蓋此當與『不患人之不己知，求為可知也』同看。君子
之心，直是要天下萬世相通，人有未知，必反己以求為可知而已，於人何敢慍耶？前輩有善
說孟子仁禮存心一章『將於禽獸何難』，『難』字不讀去聲，直接下『如舜而已』雲『鳳凰
來儀，百獸率舞』，於禽獸且無難也，而況於人乎？如此看來，方見學問無歇手處。」


羅近溪先生明道錄（65） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（10）

聖賢之「大」

問：「仲由大禹好善之誠、與人之益似與大舜無異，乃謂『舜有大焉』，何也？」

曰：「孟子所謂大小，蓋自聖賢氣象言之。如或告己過，或聞人善，分明有個端倪，有個方
所。若舜只以此善同乎天下，盡通天下而歸於此善，更無端倪，亦無方所。觀其所居，一年
成聚，二年成邑，三年成都。何待有過可告？又何必聞善再拜也哉？」

因言舜事顧在會諸友歎曰：「聖人所以異於吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨寓所處皆是此
體流動充塞，一切百姓則曰莫不日用，鳶飛魚躍則曰察於上下，庭前草色則曰生意一般，更
不見有一毫分別。所以謂『人皆可以為堯舜』，『吾非斯人之徒與而誰與也』。我輩與同類
之人親疏美惡已自不勝隔越，又安望其察道妙於鳶魚、通意思於庭草哉？且出門即有礙，胸
次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳。豈若聖賢坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。」


羅近溪先生明道錄（66） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（11）

易與不易

問：「顏子『克己復禮』，今解作復卦之『復』，則禮從中出，其節文皆天機妙用，所謂『
神無方而易無體』者也。乃禮儀三百，威儀三千，聖人定以禮經，傳之今古，又若一成而不
易者，何也？」

曰：「子不觀之制歷者乎？夫語神妙無方，至天道極矣，然其寒暑之往來，朔望之盈虛，晝
夜之長短，聖人一切可以歷數紀之，至期吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序即不可以
預期也。此無他，蓋聖人於上古歷元鉤深致遠，有以洞見其根柢而悉達其幾微，故於其運
行躔度，可以千載而必之今日，亦可以此時而俟之百世。此其盡性至命之妙，而實修道立教
之準也。我夫子成身造士，一以求仁為宗，正千歲日至、其所洞見人悉達之者也。故復以自
知，而天之根即禮之源也。所謂『乾知大始』，『通天時出』者乎！『黃中通理，暢達四肢
』，而禮之出即天之運也，所謂『乾道變化，各正性命』者乎！顏氏博文約禮，感夫子之循
循善誘，是則三百三千而著之經曲之常者也。如有立卓，歎夫子之瞻忽末由，是則天根自復
而化不可為者也。夫子之為教與顏子之為學，要皆不出仁禮兩端，而仁禮兩端，要皆本諸天
心一脈。吾人用志浮淺，便安習氣，其則古稱先者稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨
，不知人而不仁、其如禮何！是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道
本自然，然於聖賢成法，忽略弗講，不知不學禮、其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以規
矩者也。善學孔顏以求仁者，務須執禮以律躬，而尤純心以敦復。敦復崇禮又能考究百王、
會通典禮，直至吻合聖神、歸於至善而後已焉。是大匠之為方員也，巧不徒巧而規矩以則之
，規矩不徒規矩而巧以精之。則其棟明堂而覆廣廈，不將柱立乾坤而永奠邦家於萬世無疆也
哉！」


羅近溪先生明道錄（67） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（12）

看書冊與面命之不同

問：「均一言教，如何看書冊與面命之間所得迥然不同？」

曰：「當其可之謂時。吾儕相對論心，則彼此機宜自然適中，如渴與之飲，饑與之食，滋味
何等甘美？若持書冊謾謾讀過，是原未饑渴，與以飲食，雖瓊液珍羞，將葵藿等矣。」


羅近溪先生明道錄（68） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（13）

聖與凡若金與礦

問：「坐間有云：『此學之妙，可以點石為金。』」

曰：「如此譬喻，與聖人之學尚覺不切。蓋石與金原不相同，若謂人之學聖，似石化金，則
視聖學太高，而視吾人過卑矣。不如譬之煉礦，則渾然更無分別。但礦則體質硬脆，色不明
潤，不能成用；金則體質柔滑，精採光瑩，隨人用之皆可行使。此其間只爭鍛煉之功而已。
若論吾人天命之性，其不慮而知、不學而能，渾然與聖人不思而得、不勉而中之體，如金在
礦，何嘗少他分毫？蓋自為孩提時直至今日，親長之愛敬、耳目之聰明、饑寒之衣食，隨感
而應，良知良能，明白圓妙，真是人人具足，個個完全。但天生聖神，則能就中先覺先悟於
天命此個聖體，直下承當受用，正如礦石過火，便自融化透徹，更無毫髮窒礙間隔，卻即叫
做聖人。然究其所覺悟的東西，則只是吾人現在不慮不學之良知良能而已。吾人只少了聖人
此一覺悟，則便如一片精金，空只藏在礦中，而不成受用。雖是時時習之而卻不著，雖是日
日行之而卻不察，即終身去愛親敬長、食飯穿衣，與聖賢原無兩樣，而甘心做個凡夫，而不
得名為知道也。故聖人之教天心，不是能令吾人於良知良能之外別有增益，只是以先知覺後
知、以先覺覺後覺。如用火鍛礦，則礦一過火便即是金。吾人既覺，則即我本性便即是聖。
故曰：『豈不易簡？豈為難知？』又曰：『我欲仁，斯仁至矣！』『未之思也，夫何遠之有
？』孔孟口口聲聲只好如此懇切，其教其學只好如此方便。故嘗謂吾輩若要做作修為，則此
學可以不講；又要費力研窮思索，亦可以不講。今受用的是現在良知而聖體具足，其覺悟工
夫，又只頃刻立談便能明白洞達，卻乃何苦而不近前？況此個體段但能一覺，則日用間可以
轉凡夫而為聖人。若不能一覺，則終此身棄聖體而其為凡夫。又況吾輩一生辛苦，何處不求
？向前如讀書應舉、做官立業，亦非易事。今能轉凡為聖，則讀書便是聖賢讀書，至於用世
便是聖賢用世，到老也有個歸著，不虛費了精神。今若當下甘心棄聖為凡，則雖讀書萬卷、
功名極品，也只與浮雲漂泊、草木腐朽而已。勿以予言過甚，但考之古今人品，自然明白。
誠不可不發憤向前以求入聖途路也。勉之！勉之！」

羅近溪先生明道錄（69） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（14）

學「規矩」

問：「昨因舉業，至『終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也』，題意頗難理會。」

余時隱幾而坐，因指而詢之：「此桌子方整可觀，使精巧干匠竭目力即能成乎？亦必用角尺
格之而後能也？」

曰：「若非格以角尺，縱精目巧匠，此桌決難得如是方整。」

曰：「聖賢出天縱，夫子之精巧更何加焉？但規矩為方圓之至，聖人為人倫之至，非考古博
文、契悟法則，縱心力竭而終非其至。故曰：『我非生而知之，好古，敏以求之。』其所謂
求，即學夫古也。其所以學，即求其至也。」

曰：「然則思果可廢耶？彼謂『心之官則思』、『思曰睿，睿作聖』者皆非耶？」

曰：「他明說『學而不思則罔，思而不學則殆』，故思學俱工夫要緊，而學則又所以善其思
者也。今規矩一也，用之制器亦一也。然以拙匠所為較之於巧，則精粗何啻霄壤？是學之巧
而入微者即所謂思，思之精而不易者即所謂學。故非思則學無以成始，而非學則思無以成終
也。」


羅近溪先生明道錄（70） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（15）

畏天命之嚴

問：「近聞先生所論，頗有所得。」

曰：「其見維何？」

曰：「聞論天命之性，見得我此身隨時隨處皆是天矣，豈不快暢？又何所不順適也哉？」

曰：「子若如此理會天命之性，是之謂失而非所謂得也。」

曰：「如何卻反是失？」

曰：「汝既曉得無時無處不是天命，則天命之所在，即生死禍福之所在也。不知惕然生些懼
怕，卻更侈然謂可順適，則天命一言，反作汝之狂藥矣。」

曰：「弟子聞言，不覺渾身侷促不能自安。」

曰：「即此便是戒慎恐懼，而上君子之路矣。所以曰：『君子之中庸也，君子而時中；小人
之中庸也，小人而無忌憚也。』」

曰：「即此二言，弟子亦難理會。蓋小人而無忌憚，如何又說小人中庸耶？」

曰：「此正見天命無所不在，故本性中庸無分君子小人。但君子知畏天命之嚴，而小人則器
量偏淺，便欲任天之便而過於自恣，不覺流於無忌憚爾。」

曰：「君子小人俱一樣中庸，而何又曰『君子而時中』？則中庸與時中豈亦有分別也耶？」

曰：「觀聖賢之言，極是縝密。如曰『率性謂道』、『道無須臾可離』，便是人人公共。曰
『喜怒哀樂未發為中，發而皆中節為和』，便自有分別。中庸二字，可以概言，亦可以分言
。概言則皆天命之性也，分言則必喜怒哀樂更無妄發，或感而發，又無逾節，方始是中。四
者或過，雖亦平常之人，而中體未免傷而不和矣。細細看來，吾人情性俱是天命，庸則言其
平平遍滿，常常具在也；中則言其徹底皆天，入微皆命也。故其外之日用渾渾平常，而其中
之天體時時敬順，乃為慎獨，乃成君子。是中者，庸之精髓；庸者，中之膚皮；而戒謹恐懼
者，則君子之事天養性以完固精華而克潤膚體也。故前此諸大儒，先其論主敬工夫，極其嚴
密，而性體平常處，未先提掇，似中而欠庸。故學之往往至於拘迫。近時同志，先達其論良
知學脈，果為的確，而敬畏天命處未加緊切，似庸而未中。故學之往往無所持循。某至不肖
，幸父師教詔，每責令理會經書，一字一句，不輕放過。故遵奉久久，不覺於孔聖心源，稍
有契悟。惟願諸君勿謂老耄，不相切磋而救正之也。何如？何如？」


羅近溪先生明道錄（71） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（16）

再論「時」

問：「『學而時習』為《論語》開卷第一義也。今以聖時之時為釋，真得夫子達己達人之心
，且明彰其仁道生生之妙矣。但不知學者用功即隨現在之動靜語默為吾心感通時出者而習之
乎？亦必如孟子所謂『乃所願，則學孔子』¯¯以聖賢經書所載時中之矩則成法而習之已乎
？」

曰：「天之生人，蓋無有一理而不渾涵於其心，吾心之理，亦無有一時而不順通於所感。蓋
自孩提之愛敬而已然矣！但行矣不著，習矣不察，天生斯民必先知以覺後知、先覺以覺後覺
。今學者為學，其道術亦多端，使非藉先覺經書啟迪而醒悟之，安能的知聖時之時而習之也
哉？然所覺習之時，又何嘗外吾本心之自然順應者而他有所事也哉？即吾夫子以時而聖，雖
自孟子而始表揚，然究言其所由來，亦自三絕韋編於伏羲文王周公之《易》，苦心悉力而後
得之。想像當日祖述憲章，上律下襲，即其已然之跡而反求於自然之心，復以所深造而自得
者於古人先得我心之同然而印證之，故能通古今、達變化人成時中之大聖也。故曰：『我非
生而知之，好古，敏以求之者也。』今吾人欲學時習，則亦求之《易》而已矣。蓋天道人心
，總原是一個生理，天以生生而成時，心以生生而習乎其時，故『生生之謂易』。易也者，
變通以移時者也。六十四卦，聖人示人習時之大綱，三百八十四爻則其節次也。以大象推之
，如曰『天行健』則統論其時，『君子以自強不息』則統論習乎其時也。以爻象推之，如曰
『乾之初九』，則詳言其時，『潛龍勿用』，則又詳言習乎其時也。其初則觀天之時以通吾
心之時，其既則以吾心之時而希天之時，及其終而純且熟也，則天之時即吾之時，吾之時即
天之時。聖同天，不其深乎？是之謂『維天之命，於穆不已』，說天之時者，莫辨乎此矣！
『聖人純於天道，亦不已』，說時習者，莫辨乎此矣！愚嘗謂學《易經》者，先明乾之一卦
，善學《論語》者，先明時習一章。蓋一明則皆明，一誤則皆誤。凡此皆吾夫子平生精神心
髓盡底吐露以與後學共透天關而躋聖域，所謂天下萬世而無疆無盡者也。有志學孔者，幸共
深省！」


羅近溪先生明道錄（72） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（17）

從人去求仁

座中因論孔子答仲弓問仁與答顏淵問仁：「今說者似謂其相去遠甚，某看所謂勿視聽言動與
勿施於人，其勉強著力處，亦大相類也。」

已而大眾互相詰難至不可解，予曰：「孔門以仁為宗，諸君且說如何方始是仁？」

辯者曰：「『心之德，愛之理』（朱熹語¯¯標點者注），此是近日講義所云，某看卻又不
如『心公理得』，又不如『全體不息』也。」

有應之者曰：「此皆費力，不如聖人自解曰『仁者人也』，何等簡便，何等明快！」

予曰：「子謂『仁者人也』，果如俗語是個人即是個仁耶？此卻枯淡無味，猶禪家所謂自了
漢也。試觀聖人口氣，說『克己復禮』，只『己』字未了，便雲『天下歸仁』。說『己所不
欲』，亦『己』字未了，便雲『勿施於人』。真是溥天溥地，渾是一個仁理生生，便渾天渾
地，合成一個大大的人，而更無彼此也。且如目前在會，亦數十輩人，人人共聽辯論，卻是
數十輩而共一耳也；人人共看著辯論，去是數十輩而共一目也；又人人心中記憶吟哦許多辯
論，卻是數十輩而共一心、共一口也。天體貫徹而不容二，天機踴躍而惡可已，『仁者人也
』，豈不真名言也哉？」

問曰：「此等論仁道理果然明通，但不知學者卻如何下手？」

予曰：「仁既是人，便從人去求仁矣。故夫子『說仁者人也』，下即繼以『親親為大』。謂
之『為大』，蓋雲親其親不獨親其親，直至天下國家親親長長幼幼而齊治均平也。此則所謂
人上求仁，又所謂中心安仁，盡天下而為一人者也。」

於是諸君同聲約曰：「茲會也，其容一人而或外也哉！又其容一時而或離也哉！」


羅近溪先生明道錄（73） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（18）

身家不足為學累

問：「吾人在世不免身家為累，所以難於為學。」

曰：「此言卻倒說了，不知吾人在世，只因以學為難，所以累於身家爾。即如座間才歌邵子
詩雲『三十六宮都是春』，夫天道必有陰陽，人世必有順逆，今曰『三十六宮都是春』，則
天道可化陰而為純陽矣。夫天道可化陰而為陽，人世獨不可化逆而為順耶？然此非君子不近
人情、有所勉強於其間也，蓋『維天之命，於穆不已』，君子之學通於天道亦不已也。天命
不已，是曰生生，生則變化不測，即陰而陽固未嘗不在也。純亦不已，是曰仁心，仁則體物
不遺，即逆而順未嘗不在也。故能以仁存心則是與生為徒，與生為徒則是以天自處，夫是之
謂學也。吾人只能專力於學，則精神自然出拔，物累自然輕渺，莫說些小得失憂喜毀譽枯榮
，即生死臨前而且結纓易簀曳杖逍遙。孔、曾師徒，豈皆作而致其情也耶？要之，仁理生生
，原無死地，人若其中透過，真是時時赤子而步步天堂也。雖千年萬載，何異瞬息間哉？大
眾合共勖諸！」


羅近溪先生明道錄（74） 

卷之五 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（19）

知與見聞

問：「『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知』，今欲知此日用卻不也與仁
智之見相似耶？」

座中有應之者曰：「見之與知，自是兩樣。見原敵知不過，故善學者須要不落見聞。」

又有辯之者曰：「聖賢道統，亦說見而知之、聞而知之。《易經》亦云『乃見天則』、『復
見天心』，故道理只在活看。若雲不落見聞，此語則某所不解也。」

予曰：「二君之論，意本相通而語自矛盾爾。蓋不落之雲，即所以為活；而所云活者，亦即
不落之別名也。若理看得活，則見亦是聞，聞亦是知，何有兩樣？何得復為相敵？若不活而
落於一偏，則豈惟見聞有妨於知，即知亦未嘗不自病自窒也。又豈待見聞而始相妨也耶？」

辯者又曰：「詩云：『不識不知，順帝之則。』某意聖人其初也要知識，久則知識忘而不用
也。」

曰：「此理也須活看。所云不知識而順天則者，非全不用知識，正是不著人力而任天之便以
知之識之云爾。蓋心之應感，若非知識，則天則無從而顯且現也。」

辯者復曰：「某想天則之知，正不慮而知之知，此只本體之知也。若非用思慮工夫，則本體
之知亦安能以擴而充之耶？」

予曰：「心體固須擴充，但本體之知原出不慮，則擴充之工又豈容閒思而雜慮為哉？《大學
》謂『慮而後得』，人必先之曰『安而後能慮』。噫！非靜定之慮而求天體之得也，難矣哉
！」

卷五完


羅近溪先生明道錄（75） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

「多學」與「一貫」

問：「夫子語子貢自謂非『多學』而『一貫』。豈一貫則學且識俱可廢耶？」

曰：「吾子平日訓學之言為何？」

曰：「學也者，所以學為聖人也。」

曰：「聖人則如何以學也？」

曰：「不從聞見，而以身體之。譬則作字然，注硯、敷楮、運毫、灑墨乃言學字也。」

曰：「茲謂作字則可，謂學字則不可。蓋必具法帖，而或拓或臨字始可言學也。又或眾論筆
法而因自試之，則亦可言學也。論筆法則聞也，具法帖則見也。非事聞見而徒手之為以言乎
書之藝，拂且悖也，況聖人耶？夫言聖莫盛於堯舜禹湯文武周孔矣！然孟子雲『見而知，聞
而知，以聖學』，聖亦必聞且見也。則聞見疇能廢也哉？」

曰：「學固在聞見矣，而子貢聞見每務於多，然則孔子之病之也亦或以其多之故耶？」

曰：「『學以聚之』，『博學而審問』，『多識前言往行以蓄其德』，是皆孔子之言也，亦
何嘗以多學多識為病耶？」

曰：「然則夫子之於子貢又奚病也？」

曰：「病其徒事多學而不能一貫以多學焉耳。」

曰：「博學詳說始能反約而歸諸一也，若曰以一貫而多學，弟子則未之前聞矣！」

曰：「多學乃始能一，則孔子不應盡非之矣。其非之者，正以徒知多學以學，而不知一貫以
學也，故謂之曰：『非也，予一以貫之。』」

曰：「然則一貫多學果二事耶？」

曰：「亦非二事也。蓋學之為學，聖學也；聖之為理，神理也。善會之，則二而為一；不善
會之，則一而為而矣。夫自伏羲畫乾而一之體立，繼自堯舜傳心而一之義彰。遐想孔子十五
學聖，則必先學一矣。然近而禹皋伯益稷夔龍，遠而商湯文武伊傅周召，無非所以學堯舜之
學，則亦莫非所以一堯舜之一也，故孔子平生自堯舜以及列聖，凡所以誠意正心修身，所以
齊家治國平天下，所以經綸大經、參贊大化而文獻足徵者，信之極其篤，好之極其深，而求
之極其敏，無非求夫此一之精微透徹而無內、渾淪統會而無外。功之專切，時之積久，不知
到了何年月日，天牖神通，忽然開口叫個仁字出來，便把身心家國天下萬世，一以貫之，無
欠無餘而成個大人之學。曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉
兇。考之千古帝王而不謬，俟之萬世聖人而不惑』，此其學也，豈不多學？此其識也，豈不
多識？此其多學多識也，豈不皆是聞見？但非一以貫之，則漫然大舟之無舵，泛泛滄溟又何
彼岸之登耶？在門之徒，惟曾子、子貢僅可語此，後至孟軻氏始盡掀翻而獨尊孔子以願學也
。」

曰：「若天地間無個孔子，則聖人卒不可學耶？」

曰：「光岳凝結既久，則孔子必不容以不生；孔子既生，則吾人必不容以不學。真所謂先天
地而無始，後天地而無終。人謂『孔子者，聖人之一貫者也』，予則曰『非也，其聖於多學
而識之者乎？其聖於多學而識之者乎？』

羅近溪先生明道錄（76） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

如何用「工夫」

問：「向蒙指示，謂不必汲汲便做聖人，且要詳審去向的確地位方得。聖不徒聖，做成個大
聖人也。承教之後，日復一日，翻覺工夫再難湊泊，而心胸茫無畔岸也。苦將奈何？」

曰：「此中有個機括，只怕汝或不能身自承當爾。」

曰：「教我如何承當？」

曰：「汝若果然有大襟期，有大氣力，又有大大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目
張膽而行天下之達道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸
為胸次。解纜放船，順風張棹，則巨浸汪洋縱橫任我，豈不一大快事也耶？」

大眾嘩然曰：「如此果是快活。」

余遍呼語曰：「此時諸君汝我雖數十人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。」

眾又嘩然曰：「果是渾忘各人形體矣。」

一友起問：「此可言致廣大否？」

曰：「致廣大而未盡精微也。」

其友又起問：「如何方盡精微？」

曰：「精與粗對，微與顯對。今諸君胸中著得個廣大，即粗而不精矣；目中見有個廣大，便
顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年常是簡簡淡淡、溫溫醇醇，未
嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也，是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體
而極其精微也已。」

曰：「不知此體如何應事？」

曰：「廣大時以廣大應，精微時以精微應，廣大精微合時，便合廣大精微而應之也。」

曰：「不知其中又如何用工也？」

曰：「廣大則用廣大工夫，精微則用精微工夫，合廣大精微則用合廣大精微工夫。蓋汝若不
是志氣尖銳、道理深遠而精神凝聚，則何能如此廣大，又如此精微，又如此廣大精微妙合而
不測也哉？故即是可以應事，而即是可名工夫，亦即是可漸學大聖人也已。」

問：「廣大精微信如所言矣，但性體原不相離，今曰時廣大則以廣大應事，時精微則以精微
應事，某所未解也。」

曰：「人性不能不現乎情，人情不能不成乎境，情以境囿，性以情遷。即如喜怒哀樂，各各
情狀不同，然卻總是此心。故曰『一致而百慮，殊途而同歸』也。事之接於己者，時時不斷
，而情之在於己者，時時不同。事有當喜時來者，有當怒時來者，亦只得隨彼時之心而應之
也。故曰：時廣大則以廣大應事，時精微則以精微應事，正與喜怒之應事相類，皆以其時言
之也。」

曰：「喜怒與廣大精微似亦不同。」

曰：「細論果有不同，然皆屬乎情境。情境之現，有自外之物感而生者，有自內之思想而生
者。思想在心，有時清清朗朗而無遠弗屆、無物不備，此則其廣大時也。思想在心，亦有時
渾渾噩噩而內外俱忘、物我無跡，此則其精微時也。雖是情境相殊，而心體則一。若工夫熟
時，遇著事來，便隨時答應，有何不可？若再回頭轉念，或去疑貳昏明，或去比量闊隘，則
中藏冰炭，先自不寧，安能外得和平而事順無情也哉？」


羅近溪先生明道錄（77） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（3）

論「戒」

問：「『君子三戒』，有言其色不專是女色，凡世間一切綺麗可悅之事皆色也，如所謂目遇
成色者是也。斗不專是嚷鬥，凡一切欲上不肯慮下皆斗也，如所謂『其爭也君子』者是也。
得亦不專是貨利，凡一切汲汲欲完事業、欲張名譽皆得也，如所謂『年來了無寸得』者是也
。」

曰：「君子生平心心在道，但有損於道，即心必思以絕去。一切豈不專在所戒？但驗以身所
經歷，則某幼年多病，常去獨宿，男女之欲夢寐多迷。中年講學幾棄舉業，而考校落等，則
終夕廢寢。平素最甘淡泊，樂施予財利，惟去己之快，及今年衰產，費稱貸日艱，悅色好勝
，果全消歇，而此則獨為所苦。以是言之，一切固所當戒，而舊說三事，果尤為重且專也。
有志學道，信不可不知矣！且戒之為言，最為入道之首而進德之先。其所持守，雖至道明德
立亦不可緩。如曰『惡人齋戒，可祀上帝』，是則學之始必戒也。如曰『齋戒以神明其德』
，則學之終亦必戒也。況其功捷於影響，如《中庸》論君子戒慎恐懼皆功也，而戒則先言之
。未有其初不戒而發時能節，亦未有戒之既慎而節之不中者也。堯之兢兢，舜之業業，文之
翼翼，無非此戒。而『欽明允塞，純亦不已』，則即戒之到極處也。嗚呼！暗室屋漏，上帝
照臨，不自戒嚴，神且陰殛，縱不為善謀，將不為禍恐耶？一息尚存，戒之哉，戒之哉！其
勿忽也已。」


羅近溪先生明道錄（78） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（4）

看我此身

問：「孟子以集大成推尊孔子，而有取於射，曰『夷惠伊尹之聖則譬之力，孔子之聖則譬之
巧』。今想群聖得到不思不勉之處，晚學已覺萬分難及，而智巧講求在近世皆知為作聖先事
，可謂竭盡精神以相圖謀矣。今晚學茫然拙射，未曉鵠設何處，況望其能發彼有的捨矢如破
也耶？」

曰：「汝果欲智巧以圖入聖耶？巧是孟子言之，則當於孟子之身求之矣。夫孟子願學孔子，
今二夫子之書具在，但詳看《論》、《孟》語言，彼此對同不差處便是其始條理，亦即其所
謂智巧也。」

曰：「今觀《論語》、《孟子》，言之最先，津津有味，而無或異者：不過仁義孝弟而已。
是則世俗之常談、愚蒙所共曉，可謂即孟子之巧於學孔、而孔子之巧自聖也耶？」

余時欲與解說，而恐費口頰，乃起立眾中而呼之曰：「諸人試看：某今在此講學，攜有何物
？止此一個人身而已。諸人又試想：我此人身，從何所出？豈不根著父母、連著兄弟、而帶
著妻子也耶？二夫子乃指此個人身為仁，又指此個人身所根所連所帶以盡仁。而曰『仁者人
也』、親親長長幼幼而天下可運之掌也。是此身才立，而天下之道即現；此身才動，而天下
之道即運。豈不易簡？豈為難知？人之所以能聖，聖之所以能時，在一舉足之間、一啟口之
頃也。豈非天下之至巧至巧者耶？彼道在邇而求諸遠，事在易而求諸難，辛苦平生，竟成話
柄，又豈非天下之至拙至拙者耶？」

時在人宗祠開講，四旁老幼不下百輩，鹹躍然興曰：「如此談道，吾儕誰不曉得？如此學聖
，吾儕誰不做得？聽來果是痛快。」

余復率眾舉手加額曰：「我太祖皇帝『孝順父母、尊敬長上』六言真渾然堯舜之心，而今日
把來合之《論語》、《孟子》以昌大於時時處處，又真是熙然同游乎堯舜之世矣。大眾可不
共惜此時光而尤共愛此人身也哉！」


羅近溪先生明道錄（79） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（5）

「知」：為又為不得，蔽又蔽不得

問：「知之本體雖是明白，然學者之病常苦於隨知隨蔽，又將奈何？」

曰：「諸友試說汝心如何謂隨知、如何卻謂隨蔽耶？」

有應者曰：「如子路強其所不知以為知，即是蔽處。」

又有應者曰：「此亦只是知得不真便會蔽。若志氣的確要去為善之時，則外物私慾即自然蔽
他不得了。」

曰：「諸友若要理會孔孟經書，做孔孟門中人品，先要曉得孔孟之書之言與今時諸套集說不
同。諸說所論的道理另是一樣道理，諸說所說的工夫卻另是一樣工夫，與孔子、孟子所論的
道理、所用的工夫，真如天淵之相遠，又如水火之相反。決不可以今時諸家集說去解《論語
》、《孟子》，亦不當謂《論語》、《孟子》即是今時諸家集說之所云雲也。何則？如今時
諸說說到志氣的確要去為善，而一切私慾不能蔽之，其善是何等的好？汝獨不思汝心之『知
之為知之，不知為不知』，其光明本體，豈是待汝的確志氣去為出來耶？又豈容汝的確志氣
去為得來耶？」

其友默然良久曰：「誠然。此非從為中出來，亦誠然非可容人為得來也。」

曰：「此心之知既果不容人去為得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容人去蔽得，
則子路雖強所不知以為知，其本心之知亦恐不能便蔽之也已。」

其友亦默然良久曰：「誠然。此知非一切所得而蔽之也。」

滿座皆浩然發諸慨歎曰：「吾儕原有此個至寶，為又為不得，蔽又蔽不得，神妙圓明，極其
受用。乃自孔孟去後，埋沒千有餘年不得見聞，隨著諸家之說以迷導迷，於不容為處妄肆其
為，於不容蔽處妄疑其蔽，顛倒於夢幻之中以終生卒歲，顧於孔孟真實境界純粹底裡，卻將
求善而日遠乎善，將去乎蔽而日增其蔽，徒受許多苦楚而不能脫離，豈知只在一言而頓皆超
拔也耶？願悉書之，以告所未聞者。」


羅近溪先生明道錄（80） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（6）

《中庸》首章解

問：「《中庸》『天命之謂性』是說道之本源，『率性之謂道』是聖人分上事，『修道之謂
教』是賢人分上事，此論是否？」

余曰：「陽明先生修道說云：『率性一言是誠者也，修道一言是誠之者也。』」

一友復曰：「豈惟陽明，《中庸》固自分之矣。不曰『自誠明謂之性，自明誠謂之教』乎？
」

大眾論遂紛紛，問者難曰：「然則戒懼慎獨俱只賢人分上事，所謂堯之兢兢，舜之業業者，
彼皆非耶？」

余徐為解曰：「古人著書，都是直述目前實事，今且將書本姑置，只論吾輩相聚在此為著甚
的來？豈非講究身心靈明原日天地為何均賦、人物如何同體，今日身心靈明如何方與天地相
通，如何方與人物為一。精光透露，神氣昭臨，使身心之靈者不失其為靈，明者不失其為明
。所以說『莫見乎隱，莫顯乎微』，而不見不聞之地，無非戒謹恐懼之功。此無他，蓋天地
之靈明洞徹，則身心之敬畏自嚴。賢人固以是而入，聖人亦以是而純。分位稍有不同，工夫
實無二致。雖《中庸》言意不可妄為分析，要之天命率性二句，似啟乎修道之端，而修道一
句，似卒乎天命率性之蘊。不分聖賢以至吾人，均以知性為先，所謂智之事。均以盡性為後
，所謂聖之事。先後二字亦只強言，其實初先知時自然已不住修，末後盡時自然更妙於知。
試觀《中庸》一書，前頭條分縷悉，何等精詳，後面窮神知化，何等融液。分明天命三句只
是一直說下，而不至盡性不足以成教也。聊述愚忱，以俟裁正。」


羅近溪先生明道錄（81） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（7）

「大人不失赤子之心」

問：「『大人不失赤子之心』，其說維何？」

曰「凡看經書，須先得聖賢口氣。如此條口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是讚歎人性
之善也。蓋今世學者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精。其識見之不精，又皆由
思致之不妙。觀《孟子》他章論『君子所性，仁義禮智根於心』，夫根本者，枝葉之所由生
者也。不究其所由生之根本，又安能透得夫枝葉之所以為善也哉？」

曰：「今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，此解果得根
本乎？亦還只在枝葉而已也？」

曰：「心性是一個神理，雖不可打混，然實不容分開。如曰知得某事善、能得某事善，此即
落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰雖未見其知得某事善，卻生而即善知；雖未見其能
得某事善，卻生而即善能，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人
之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也；但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。
類觀夫赤子之目，止是明而能看，然未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能聽，然未必
其聽之能別也。今解者只落在能辨能別處，說耳目而不從聰明上說起，所以赤子大人不惟說
將兩開，而且將兩無歸著也。嗚呼！人之學問，止能到得心上方才有個入頭。據我看，孟子
此條不是說大人方能不失赤子之心，卻是說赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不
失，則全不識心者也。且問：天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不
信，則請遍觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以為耳？換過赤子之目以為目也哉
？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳
之所聽、目之所視者也。此豈善說耳目者哉？噫，耳目且然，心無異矣！」


羅近溪先生明道錄（82） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（8）

心體之親切

問：「某觀今古儒先之言心者眾矣，然未有親切如先生者。」

余詰曰：「子何以知其言之為親切耶？」

曰：「每嘗言心，多只從己身份上說起，便體段狹隘，不見萬物一體之妙。此今聽教，則覺
無天無地、無人無物，渾然共個虛靈。至其各人身中所謂心者，不過是此虛靈發竅而已。惡
得以物我而異之也哉？」

余默然良久曰：「如此言心，恐猶然未見親切也已。蓋心之精神是謂聖，聖者，神明而不測
者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總然是此神靈以充周妙用，毫髮
也無間，瞬息也不遺，強名之曰心，而人物天地渾淪一體者也。子果於此體見得親切，則言
下便自潔淨精微。若要語意精潔，須如精神謂聖，又須如神明不測，方是專主靈知而直達心
體也。至若靈而謂之虛者，不過是形容其體之浩渺無垠。又靈而謂之竅者，不過是形容其用
之感通不窒。實在心之為心也，原天壤充塞似虛，而實則非虛；神明宥密似竅，而實則無竅
。今合虛靈與竅而並言之，則語非潔淨，理欠精微，所以知子之所見，猶未為親切也。」


羅近溪先生明道錄（83） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（9）

「心」：體與用·本體與工夫

問：「心體寂然不動、感而遂通，雖似有個體用，但恐終是分析不得。」

與：「此心哉人原是天地神理，寂之與感，渾涵具在，言且難以著句，況能指陳而分析之也
耶？但其妙用則每因人互異。故即心而言，其初只是一樣；若即人而論，則世固有知為學與
不知為學之分。人之為學，又有善用功與不善用功之別。其不知為學者，姑置勿論矣。即雖
知為學者，而工夫草次，則亦往往不向本源求個清瑩輒於末流圖之。或當無事之時而著意主
張，或於有感之際而盡力祛除。然見未透徹，把捉愈難。不惟寂體背馳，即應感亦未能順妥
也已。惟夫明睿過人、資近上智者，則工夫不肯妄用，而汲汲以知性為先，究悉名言，詢求
哲士，體察沉潛，而性命之蘊，能默識心通，便自朝至暮，縱應感紛紜，卻直養無害之功如
如自在，靜定不遷之妙寂照圓通。世人則終身滯泥於應感之偏，而至人則無日無時而不從容
於不動之中矣。」

曰：「今世有堅忍強學者，雖心體未透，然工夫深久，亦能於事變不動，難說終不能寂也。
」

曰：「此心至靈，何所不有？若果強而求之，豈惟事變不動？禪家二乘者流，其坐入靜定，
固千百餘歲而一念不起。然自明眼觀之，終是凡夫，而此心真體則毫無相干也。可不慎歟？
」


羅近溪先生明道錄（84） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（10）

「深造以道」，其道是率性之道否？

問：「『君子深造以道』，其道即率性之道否？」

曰：「近世諸儒亦有如此作解者，但熟讀孟子語意，則甚未妥帖。」

曰：「然則果如《集注》舊說乎？」

曰：「雖近似而未得的確，若要的確，則須從頭說起來。蓋『維天之命，於穆不已』，則人
之所性，皆可率而為道，然而非其至者。必修道成全而為大聖人，然後性命之學可以立教，
而曰大人之學之道也。蓋隆古聖神，自克明峻德以親睦九族、平章百姓、協和萬邦而為人倫
之至，故大學之道自明明德、親民、止至善也。今時為學者，皆以意為學，而說學者亦皆以
意為說，故雖有可觀而道實小道，達之天下、通之萬世而致遠則泥也。是以孔夫子之志學、孟
夫子之願學，所學則皆大學之道，以此深造，則雖忘食忘憂，卻信古、好古以直探性命之微
而悉憑至善之矩，著力固極其奮銳，辨擇尤極其精詳，久之，渙然冰釋、怡然理順，則我即
聖心，聖即我體，豈不渾渾融融、聯屬中國為一身、統會萬古為一息哉？如是而自得之妙、
居安資深之益以至左右逢原之歸，固不待辯說而其理自見矣。」


羅近溪先生明道錄（85） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（11）

「萬物皆備」章解

問：「萬物皆備一章，其說何如？」

曰：「有宋大儒，莫過明道，而明道先生入手，則全在學者須先識仁。而識仁之說，則全是
體帖萬物皆備於我一章。今學者能於孔門求仁宗旨明了，則看孟氏此章之說，其意便活潑難
窮矣。蓋天地無心，以生物而為心，心本不生，以靈妙而自生。故天地之間，萬萬其物也，
而萬萬之物，莫非天地生物之心之所由生也。天地間之物，萬萬其生也，而萬萬之生，亦莫
非天地之心之靈妙所由顯也。謂之曰『萬物皆備於我』，則我之為我也，固盡品匯之生以為
生，亦盡造化之靈以為靈，此無他，蓋其生其靈，渾涵一心，則我之與天，原無二體，而物
之與我，又奚有殊致也哉？是為天地之大德，而實物我之同仁也。反而求之，則我身之目，
誠善萬物之色；我身之耳，誠善萬物之音；我身之口，誠善萬物之味；至於我身之心，不誠
善萬物之情也哉？故我身以萬物而為體，萬物以我身而為用。其初也，身不自身，而備物乃
所以身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立則物無不立；是
惟不達，而身達則物無不達。蓋其為體也誠一，則其為用也自周。此之謂君子體仁以長人，
亦所謂仁人順事而恕施也。豈不易簡，豈非大樂也哉？其有未誠者，事在勉強而已。勉強雲
者，強求諸身也。強求諸身者，強識乎萬物之所以皆備焉爾也。果能此道，則雖愚必明，雖
柔必強，物我相通之機，既體之而信無疑，則生化圓融之妙，自達之順而靡滯矣。尚何恕之
不可行，又奚仁之不可近也哉？故欲近仁，惟在強恕，將圖行恕，必務反身。然反身莫要於
體物，而體物尤貴於達天。非孔門求仁之至蘊、而軻氏願學之的矩也歟哉？」


羅近溪先生明道錄（86） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（12）

渾淪到底

一友自述其平日用工只在念頭上纏擾，好靜惡動，貪明懼昏，種種追求便覺時得時失、時出
時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動、明之與暗，皆是想度意見
而成，感遇或殊則光景變遷，自謂既失乃或倏然形見，自謂已得乃又忽然泯滅，總無憑准。
於是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不行分別便自無間斷。譬如坐
在此大廳中，則凡門戶磚瓦皆是此廳，即行動旋轉莫非我廳矣，真是坦然蕩蕩、悠然順適也
。或詰之曰：「汝謂此心渾淪，常時無間，其於本體誠然，但不知學問工夫卻在那處？」

旁一友從而質曰：「兄試說他此心渾淪常無間斷，果是果不是？」

曰：「如此渾淪，豈有不是之理？」

「如此渾淪是了，又豈有不算學問之理？」

詰者曰：「然則善都不消為而惡亦不必去耶？」

旁友不能答。先生乃代之言曰：「亦只患他的渾淪不到底爾。蓋渾淪順適處處即名為善，而
違礙處便名不善也。故只渾淪到底，即便不善、化而為善也。非為善去惡之學如何？」眾皆
有省。


羅近溪先生明道錄（87） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（13）

天若無知，也做主不成

問：「晚來先生答友人工夫切實之問，卻雲『今時為學，只從意念上知覺』，此似切實而非
切實。蓋存想意念原非本心，而住守覺照亦異真知也。」

一友辨云：「意念上存想，果然未徹本心，至於捨卻覺照，則吾人工夫漫然無可致力處矣。
」

余曰：「心之與知原自相因，固未有其知不真而能得本心者。今且姑置此心勿論，吾儕今日
卻好趁著大眾佳會放懷盡興，將知體磨礱一番，到得知真時，則其心方真，心知渾融而大人
能事乃可畢也。」

問曰：「此心知體不過只是虛靈，豈復更有別物？」

余曰：「虛靈固無別物，而人見則有淺深。若淺泛人觀，則『具眾理而應萬事』（朱熹語¯
¯標點者注），即童蒙誦習已於此心虛靈似無不解，卻原來只是個影響之見，去真知之體，
何啻天淵？蓋吾人為學雲是學聖，聖者，通明者也；通明者，神明而不測者也。故明可測則
不神，明不神則難通。謂之通者，天地人物原是一個，即如『乾作太始，坤作成物』，雖乾
坤亦是此個知字。今問諸公：乾之為知，果是如何？」

一友答曰：「知即主也。《易》之卦爻俱是以乾作主，如吾此心亦是以知作主也。」

余曰：「人心既是以知作主，而天心卻不是以知作主耶？止因今世認知不真，便只得把主字
來替知字。不想天若無知，也做主不成也。《易》謂『極深研幾』，又謂『窮神知化』，俱
是因此知體難到圓通，故不得不加許多氣力、不得不用許大精神。今學者才略理會不通，便
容易把個字眼來替，只圖將就作解，豈料錯過到底也？要之，欲明此心，須先見易；欲求見
易，必在遇人。某至冥頑，於世情一無所了，但心性話頭，卻是四五十年分毫不改。蓋緣起
初參得人真，遇得又早，故於天地人物，其神理根源直截不留疑惑，故抬頭舉目，渾全是知
體著見；啟口容聲，纖悉盡是知體發揮，更無幫湊，更無假借。雖聽者未必允從，而吾言實
相通貫也。惟願吾儕大眾共堅一心、共竭一力，心兼力竭則不患不通一個真知、不患不成一
個大聖也已！」


羅近溪先生明道錄（88） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（14）

「可欲之謂善」，起手也在是，結果也在是

問：「良知宗旨固重在覺悟，但不識如何起手？後卻如何結果？」

曰：「孟子云：『可欲之謂善』，只此一語，起手也在是，結果也在是。」

曰：「此語謂之起手在可，如何卻便謂之結果也？」

曰：「人若不認得結果東西明白分曉了，則其起手亦必潦草混帳，所用工夫亦必不能精采奮
厲而勇往無疑也。即如說一個善為可欲，便須審實如何為可欲也。其可欲之實審見一分，則
其欲之之念又自切十分也。故聖賢之學於起手處便即可結果，若不可結果的東西，必不與他
起手也。蓋此善字即是性善善字。性為固有，便是信有諸己；性本具足，便是美可充實；性
自生，惡可已，便是大有光輝；性原不慮不學而應用無方，便是化不可為、神不可測也。只
些些子善中包含無限造化，所以雖求不欲、自不能不欲也。故隨其所欲之淺深而名其善之大
小：信是以吾欲之而成其信，美是以吾欲之而成其美，大是以吾欲之而成其大，神化是吾欲
之之極而成其神化也。到底只是這可欲以嚮往而培植之，別無一毫心力助長也。譬則今人初
產一個赤子，視諸成人的固有大小強弱之異，然而耳目口鼻四肢百骸渾身全備，比成人不減
分毫。順而養之，則日異一日，歲長一歲，及其成人，亦即原先赤子成之。但人父母見得分
明、信得透徹，便肯歡喜撫抱而奈煩等待也。」

或歎曰：「然則孩提之童，不止可以明吾良知宗旨、而亦可以作吾用工樣子也？奇哉！孟子
真教萬世無窮也哉！」


羅近溪先生明道錄（89） 

卷之六 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（15）

心之宗法

會中有問及人家宗法者，先生為歎曰：「豈惟此身然哉！人心亦有之。」

或問：「吾心之宗何如？」

曰：「宗也者，所以合族人之渙而統之同者也。吾人之生只是一身，及分之而為子姓，又分
之而為曾玄，又分之而益眾焉則為九族。至是，各父其父，各子其子，更不知其初為一人之
身也已。故聖人立為宗法，則統而合之，由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬其形、久至
千萬其年，而觸目感衷與原日初生一人一身之時，光景固無殊也。董子曰：『道之大原出於
天，天不變則道亦不變。』夫天之為命，本只一理。今生為人為物，其分其眾比之一族又萬
萬不同矣。於萬萬不同之人之物中而直告之曰『大家只共一個天命之性』，嗚呼！其欲信曉
而合同也，勢亦甚難也。苟非聖賢有個宗旨以聯屬而統率之，寧不愈遠而愈迷亂也哉！於是
苦心極力說出一個良知，又苦心極力指在赤子孩提處見之。夫赤子孩提，其真體去天不遠，
世上一切智巧心力都來著不得分毫，然其愛親敬長之意自然而生、自然人切，濃濃藹藹，子
母渾是一個，其四海九州誰無子女？誰無父母？四海九州之子母，誰不濃濃藹藹、渾是一個
也哉？夫盡四海九州之千人萬人而其心性渾然只是一個天命，雖欲離之而不可離，雖欲分之
而不能分。如木之許多枝葉而貫以一本，如水之許多流派人出自一源。其與人家宗法正是一
樣規矩，亦是一樣意思。人家立宗法意思，是欲知得千身萬身只是一身。聖賢明宗旨意思是
（下缺¯¯標點者注）


羅近溪先生明道錄（90） 

卷之七 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（1）

《大學》宗旨：「大人者不失其赤子之心」

問《大學》宗旨。

曰：「孔子此書，卻被孟子一句道盡，所云『大人者不失其赤子之心』者也。夫孩提之愛親
是孝，孩提之敬兄是弟，未有學養子而嫁是慈保。赤子，又孩提愛敬之所自生者也。此個孝
弟慈原人人不慮而自知、人人不學而自能，亦天下萬世人人不約而自同者也。今只以所自知
者而為知，以所自能者而為能，則其為父子兄弟足法而人自法之，便叫做明明德於天下，又
叫做人人親其親長其長而天下平也。此三件事從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地、亙
古亙今。試看此時薄海內外風俗氣便萬萬不齊，而家家戶戶誰不是以三件事過日子也？只堯
舜禹湯文武便皆曉得以此三件事修諸己人率乎人，以後卻盡亂做，不曉得以此修己率人，故
縱有作為，亦是小道，縱有治平，亦是小康。卻不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原
有此三件大學術也。故孔子將帝王修己率人的道理學術既定為《六經》，又將《六經》中至
善的格言定為修己率人規矩，而使後世之學者格著物之本末始終，知皆擴而充之，老吾老以
及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼，使家家戶戶共相愛敬、共相慈和而共相
安樂，雖百歲老翁皆嬉嬉，都如赤子一般，叫做雍熙太和而為大順大化，總而名之曰『大學
』也已。」


羅近溪先生明道錄（91） 

卷之七 會語 門人樂安詹事講明甫校梓（2）

自述讀《論語》進境

問：「讀《論語》何如？」

曰：「《論語》一書，直是難讀。某初讀時，苦其淡然無味，殊覺厭人。稍長，從事孝弟，
乃喜其一二條契合本心，然往往以近易目之。後養病家居，因究心《書》、《易》，至堯舜
二典、乾坤二卦間有悟處，乃通身汗浹，始知天生孔孟，為萬世人定魂魄、立性命，從之則