《明儒學案》
黃宗羲
鄭性序
道並行而不相悖，此天地之所以為大也。三教既興，孰能存其一，去其二。並為儒而不相容，隘矣。孔子大中，如天地之無不持載、無不覆幬，是以能祖述堯、舜，憲章文、武。然嘗欲「無言」，且曰「攻乎異端，斯害也已」。大賢而下，概莫之及。後儒質有純駁，學有淺深，異同錯出。宋惟周子渾融，罕露圭角；朱、陸門人，各持師說，入主出奴。明儒沿襲，而其間各有發揮開闢，精確處不可掩沒，梨洲黃子臚為《學案》而並錄之。後之觀者，毋師己意，毋主先入，虛心體察，孰純孰駁，孰淺孰深，自呈自露，惟以有裨於為己之學，而合乎天地之所以為大，其於道也，斯得之矣。
康熙辛未，鄞萬氏刻其原本三分之一而輟。嗣後故城賈氏一刻，雜以臆見，失黃子著書本意。今續完萬氏之未刻。
乾隆己未夏五，慈谿後學鄭性謹序。
黃千秋跋
先王父所著《明儒學案》一書，甬上萬管村先生宰五河時捐俸刻之，未及半而去官，遂輟。其稿本歸勾章鄭義門。吾姚胡泮英言，廣撫楊公文乾令子某欲刻之，屬千秋力求之鄭氏。書往而泮英歿，千秋與義門不勝歎惋，以為必浮沉於蠻溪瘴嶺間，不可得還矣。越數年而泮英之甥景鳴鹿賚原本至，謂泮英歿時屬鳴鹿曰：「黃子《明儒學案》一書未刻，並未取還，此我所死不瞑目者也。汝能為我周旋，則九原感且不朽矣。」鳴鹿不負所託，遠索之歸，複還鄭氏。義門鼓掌狂喜，慶完璧之複歸於趙也。於是慨然捐貲續刻，始於雍正乙卯，至乾隆己未而竣。是書不終於泯沒矣。
第三孫千秋謹識。
馮全垓跋
姚江黃梨洲先生以邁世之天姿，成等身之著作，自經術文章以至一能一技，靡不悉心體究，而尤自任以道之重。所著《明儒學案》，窮源竟委，博採兼收，將使後之學者各隨其質之所近，浸淫滋溉以至於道，及其成功，萬派同歸矣。
夫有明講學之家，其辨析較宋儒為更精，而流弊亦較宋儒為更甚。垓謂學術必原心術，但使存心克正，兢兢以慎獨為念，從此存養省察，雖議論或有偏駁，亦不愧為聖人之徒。倘功利之見未忘，借先正之名目以自樹其門戶，則矯誣虛偽，勢必色厲內荏，背道而馳。先生是書，殆欲以正心術者正學術歟！
板為鄭氏所刊，久存於二老閣。垓以近年久未刷印，屢向鄭君杏卿探問。鄭君見垓志行是書，慨然曰：「馮氏其與《學案》有緣乎？」蓋指從祖五橋先生曾刊行《宋元學案》一書也。垓因向鄭君出資若干，攜板而歸。今年春，修其疏爛，補其缺失，僱工刷印，冀其廣為流布。略書數語於後，以志嚮往，並不沒鄭氏刊板之緣起，而鄭君與人為善之意，亦因以俱著雲。
時光緒八年，歲次壬午，如月上澣，慈谿後學馮全垓謹跋。
於准序
粵自有明三百年間，理學名儒，英賢輩出，程、朱道統，直接心傳，可謂彬彬盛矣，然而宗格物者極詆良知，護良知者複譏格物。要諸姚江、白沙輩，豈好為是說以驚世駭俗哉，夫亦各就人之資稟，以為造詣焉耳，譬若登山然，雖徑有紆直險易之不同，而造極登峰，其揆一也，又何必紛紛聚訟為哉！
吾晉自薛文清以複性之學倡於河東，宗其旨者，代不乏人。獨先清端，讀書敦行，居恆每以孝弟為先，及出而曆官四方，廉隅首飭，一以忠君愛民為念，初未見其侈談理學也，而天子明聖，於考試詞臣之頃，特蒙聖諭：「理學無取空言，若于成龍不言理學，而服官至廉，斯即理學之真者。」煌煌睿訓，華袞千秋，曷足喻也。
往餘年少，蚤涉仕途，不得講求格致工夫而窺堂奧。茲當持鉞吳門，適督漕觀察副使醇菴賈君，以梨州黃子所輯《明儒學案》一書相示，公餘卒業，見夫源流支派，各析師承，得失異同，瞭如指掌，複錄其語言文字，備後學討論，洵斯道之寶山，而學人之津筏也。尤羨夫賈君之尊人若水公者，一見契心，亟圖公世。觀其總評數則，品騭犁然，非深於理學者，能如是乎？賈君又能讎校精刊，克成父志，可謂孝矣。吳郡頗稱繁劇難治，初賈君為守，涖任數月，循聲鵲起，未幾而翠華南幸，遂晉監司。餘嘗觀其政事，謂必得之家學淵源，今睹是編，然後知有其父者有其子也，因樂得而為之序。
康熙丁亥歲孟秋，西河於准拜題。
仇兆鼇序
孔、孟之學，至宋儒而大顯。明初得宋儒之傳者，南有方正學先生首倡浙東，北有薛敬軒先生奮起山右，一則接踵金華，一則嗣響月川，其學皆原本程、朱者也。獨天臺經靖難之餘，淵源遂絕。自康齋振鐸於崇仁，陽明築壇於舜水，其斯道絕而複續之機乎！當時從學康齋者有陳公白沙，而甘泉之隨處體認天理，足以救新會之偏。其纘緒姚江者，有龍溪、近溪，而東廓從戒懼覓性，念菴從無私識仁，亦足以糾二溪之謬。就兩家而論，白沙之靜養端倪，非即周子主靜之說乎？陽明之致其良知，非即孟子良知之說乎？然而意主單提，說歸偏向，遂起後來紛紜異同之議耳。雖然，白沙之學在於收斂近裏，一時宗其教者，能淡聲華而薄榮利，不失為闇修獨行之士。若陽明之門，道廣而才高，其流不能無弊：惟道廣，則行檢不修者，亦得出入於其中；唯才高，則騁其雄辯，足以驚世而惑人。如二溪之外，更有大洲、複所、海門、石簣諸公，舌底瀾翻，自謂探幽抉微。為說愈精，去道愈遠，程子所謂「彌近理而大亂真」者，此其似之矣。後此東林學興，若涇陽、景逸諸君子，皆足以維持道脈，而蕺山劉子，一生用功，惟在慎獨，則孔、孟、程、朱之學，合而為一，其有補於陽明非小矣。
吾師梨洲先生纂輯是書，尋源泝委，別統分支，秩乎有條而不紊，於敘傳之後，備載語錄，各記其所得力，絕不執己意為去取，蓋以俟後世之公論焉爾。獨於陽明先生不敢少有微詞，蓋生於其鄉者，多推尊前輩，理固然也。先生為白安忠端公長子，劉念台先生高弟，嘗上書北闕，以報父仇，又抗章留都，以攻奸相。少而忠孝性成，耄則隱居著述，學問人品，誠卓然不愧於諸儒矣。是書成於南雷，刊佈於北地，亦可見道德之感人，不介以孚，而賈君若水之好學崇儒，真千里有同心夫！
康熙癸酉季秋，受業仇兆鼇頓首拜題於燕台邸舍。
明儒學案序
盈天地間［1］皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者，錯會前賢之意，以為此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學術之不同，正以見道體之無盡［2］也。奈何今之君子，必欲出於一途，勦其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經畔道，時風眾勢，不免為黃芽白葦［3］之歸耳。夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至於海而為一水矣。使為海若者，汱然自喜，曰：「咨爾諸水，導源而來，不有緩急平險、清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處！」如是則不待尾閭之泄，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是？
有明事功文章，未必能越前代，至於講學，餘妄謂過之。諸先生學不一途，師門宗旨，或析之為數家，終身學術，每久之而一變。二氏之學，程、朱闢之，未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。用巫家倒倉之法，二氏之葛藤，無乃為焦芽乎［4］？諸先生不肯以朦懂精袖冒人糟粕，雖淺深詳略之不同，要不可謂無見於道者也。餘於是分其宗旨，別其源流，與同門薑定庵、董無休操［5］其大要，以著於篇，聽學者從而自擇。中衢之罇，持瓦甌樿杓而往，無不滿腹而去者。湯潛庵曰：「《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。」陳介眉曰：「《學案》如《王會圖》洞心駭目，始見天王之大，總括宇宙。」
書成於丙辰之後，許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢。壬申七月，餘病幾革，文字因緣，一切屏除，仇滄柱都中寓書，言北地賈若水見《學案》而歎曰：「此明室數百歲之書也，可聽之埋沒乎！」亡何賈君亡［6］，其子醇庵承遺命刻之。嗟乎！余於賈君，邈不相聞，而精神所感，不異同室把臂。余則何能，顧賈君之所以續慧命者，其功偉矣。
黃宗羲序。康熙三十二年癸酉歲，德輝堂謹梓。
［1］ 《黃梨洲文集》（中華書局一九五九年出版。以下簡稱《文集》。）無「間」字。
［2］ 《文集》「盡」下作「即如聖門，師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一？終不可謂此是而彼非也」。
［3］ 《文集》作「黃茅白葦」，是。
［4］ 《文集》「法」下有「也」字，無「二氏之葛藤，無乃為焦芽乎」句。
［5］ 《文集》「操」作「撮」。
［6］ 《文集》「亡」作「死」。
黃梨洲先生原序
盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫［7］所至，即其本體，故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也［8］。是以古之君子，甯鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出於一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居［9］，若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而後可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎？時風愈下，兔園稱儒，實老生之變相；坊人詭計，借名母以行書。誰立廟庭之中正？九品參差，大類釋氏之源流；五宗水火，遂使杏壇塊土為一鬨之市，可哀也夫！
羲幼遭家難，先師蕺山先生視羲如［10］子，扶危定傾，日聞緒言，小子矍矍［11］，夢奠之後，始從遺書得其宗旨，而同門之友多歸忠節。歲己酉，毘陵鄆仲昇來越，著《劉子節要》。仲昇，先師之高第弟子也。書成，羲送之江幹，仲昇執手丁寧曰：「今日知先師之學者，惟吾與子兩人，議論不容不歸一，惟於先師言意所在，宜稍為通融。」羲曰：「先師所以異於諸儒者，正在於意，寧可不為發明！」仲昇欲羲敘其《節要》，羲終不敢。是則仲昇於殊途百慮之學，尚有成局之未化也［12］。
羲為《明儒學案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而後成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。於是為之分源別派，使其宗旨曆然，由是而之焉，因聖人之耳目也。間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間。此猶中衢之罇，後人但持瓦甌樿杓，隨意取之，無有不滿腹者矣。
書成於丙辰之後，中州許酉山暨萬貞一各刻數卷，而未竣其事［13］，然鈔本流傳［14］，頗為好學者所識。往時湯公潛菴有雲：「《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫。」此陳介眉所傳述語也。壬申七月，一病幾革，文字因緣，一切屏除。仇滄柱都下［15］寓書，言北地隱士［16］賈若水者，手錄是書［17］而歎曰：「此明室數百年學脈［18］也，可聽之埋沒乎！」亡何，賈君逝［19］，其子醇菴承遺命刻之。嗟乎！溫公《通鑑》成，歎世人首尾畢讀者少［20］。此書何幸，而累為君子所不棄乎！暫徹呻吟，口授兒子百家書之。
康熙癸酉歲，紫筠齋謹梓。
［7］ 《文集》「工夫」作「功力」。
［8］ 《文集》「萬殊也」下有「窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅」句。
［9］ 《文集》作「只是印我心體之變動不居」。
［10］ 《文集》「如」作「猶」。
［11］ 《文集》「矍矍」作「蹻蹻」。
［12］ 《文集》「未化也」下有「況於他人乎」句。
［13］ 《文集》作「許酉山刻數卷而止，萬貞一又刻之而未畢」。
［14］ 《文集》「鈔本流傳」下無「頗為好學者所識」句，以下則作「陳介眉以謹守之學讀之，而轉手湯潛庵，謂餘曰：‘《學案》宗旨雜越，茍善讀之，未始非一貫也。’」
［15］ 《文集》「都下」作「都中」。
［16］ 《文集》無「隱士」二字。
［17］ 《文集》作「見《學案》」。
［18］ 《文集》作「數百歲之書」。
［19］ 《文集》「逝」作「死」。
［20］ 《文集》作「歎覽者未終一紙，已欠伸思睡，能讀之終篇，惟王益柔爾」。
賈潤序
余伏處畿南，雅聞浙東多隱居樂道之儒，而姚江黃梨洲先生為之冠。梨洲之門，名公林立，而四明仇滄柱先生尤予所宿契者。每欲南浮江、淮，曆吳門，渡錢塘，遍訪姚江支派，各叩其所學，而道裏殷遙，逡巡未果。已而滄柱先生居天祿、石渠，操著作之任，益大昌其學。余因遣兒輩執經其門，將由此以上溯姚江，庶幾獲聞緒論。兒朴往來都下，得睹《明儒學案》一書，則梨洲先生所手輯也，凡明世理學諸儒，鹹在焉。餘閱之驚喜，喟然歎曰：「此後學之津梁，千秋不朽盛業也，盍梓之以公諸天下。」蓋明儒之學多門，有河東之派，有新會之派，有餘姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而塗轍不同，其末流益歧以異，自有此書，而支分派別，條理粲然。其於諸儒也，先為敘傳，以紀其行，後採語錄，以列其言。其他崛起而無師承者，亦皆廣為網羅，靡所遺失。論不主於一家，要使人人盡見其生平而後已。學者誠究心此書，一披覽間，即有以得諸家之精蘊，而所由以入德之方，亦不外是。其間或純或駁，則在學者精擇之而已，嘗慨前代所編《性理大全》，極有功於後學，但於有宋諸儒，採之未備，而《皇極經世》、《家禮啟蒙》、《律呂新書》、《洪範皇極內篇》，本自別行於世者，亦複混入其間，殊覺繁而鮮當。他日有人彙宋、元諸儒之說，仿此體而重輯焉，寧不更快人意耶！餘老矣，不能苦心勵行，窺先賢之堂奧，兒輩年方少壯，得是書以為指南，其可不迷於嚮往矣乎！因書此以識之。
時康熙辛未歲仲夏月，故城賈潤謹題於南村書室。
賈樸跋
樸憶幼入家塾，習制舉業，墊師嚴督，不敢旁有涉獵，每侍先君課誦，見先君手一編不置，皆《性理》、《皇極經世》、《近思錄》等書。問嘗指以示樸曰：「此聖賢心脈，後學津梁也。孔、孟之學，自秦、漢以來，穿鑿支離，汩沒於章句訓詁之間，賴有大儒輩出，求之於心性之際，而證其所為獨得者，在宋則有周、程、張、朱五君子，在明則有敬軒、康齋、白沙、姚江諸儒。冥搜靜悟，宗旨炯然，其間雖不無異同之見，而其求至於聖道則一也。」朴聞先君之緒論如此。時方工帖括，因循畏怠，未獲研究。後先君聞甬江仇先生入中秘，講學京邸，乃呼樸，謂「仇先生文章學術，源本《六經》，為東南學者，爾其往受業焉」。朴乃執經先生之門。未幾，手授《明儒學案》一書，樸攜歸以呈先君。先君讀而卒業，曰：「梨洲先生之於斯道，共功钜、其心苦矣。學者誠體驗於此，其於聖人之道，庶有得焉。如欲遊溟渤者，曆江、漢，涉淮、泗，雖所閱之途各殊，而泝之不已，終歸於海無疑也。」遂命樸等朝夕校讎，授諸梓以廣其傳。工起於辛未春，竣於癸酉之孟春。嗚呼！先君遺命在耳，而幾杖已不獲親矣。樸捧讀斯篇，唯有策愚鞭駑，朝夕孳孳，期省身寡過，以無負於父師之明訓已耳。
歲在癸酉夏月，後學賈樸敬跋。
賈念祖跋
先王父若水公精研理學，於宋、元、明諸儒之書，無不泝委窮源，徹其底蘊。嘗謂先大夫素菴公雲：「人生為功名中人易，為聖賢中人難。」蓋其生平立腳為著實工夫者在此，所以訓示子孫者亦在此。晚年讀姚江黃黎洲先生《明儒學案》一書，深嘉而嘆服之。蓋取先生各載諸儒所得力之語，以俟學者之自擇，殊塗同歸，百慮一致，誠高出於牴牾異同者流也。先大夫承命授梓，自康熙癸酉書成，垂四十餘年，四方篤學力行之士，來索是書者，踵相接也。念祖敬凜先志，嘗手一編為訂正其魯魚之謬者百有餘字，命兒裕、昆、延、泰脩補舊帙，公諸海內，亦以景仰先賢，不敢有墜家訓雲爾。
雍正十三年七月上浣甘陵後學賈念祖識。
莫晉序
孔子稱「善人不踐跡」，孟子謂「君子欲其自得」，《系辭》雲「天下同歸而殊塗，一致而百慮」。此三言者，千古道學之指南也。夫道無定體，學無定法，見每歧於仁智，克互用乎剛柔，鈞是問仁，而克復敬恕工夫頓漸；同此一貫，而忠恕學識義別知行，各得其性之所近而已。宋儒濂溪、明道之深純與顏子為近，伊川、橫渠之篤實與曾、思為近，象山之高明與孟子為近。立言垂教，不必盡同，後人泥於著述之跡，僉謂朱子集群儒之大成，數百年來專主一家之學。
明初，天臺、澠池椎輪伊始，河東、崇仁風教漸廣，大抵恪守紫陽家法，言規行矩，不愧游、夏之徒，專尚修，不尚悟，專談下學，不及上達也。至白沙靜養端倪，始自開門戶，遠希曾點，近類堯夫，猶是孔門別派。自陽明倡良知之說，即心是理，即知是行，即工夫是本體，直探聖學本原。前此諸儒，學朱而才不逮朱，終不出其範圍；陽明似陸而才高於陸，故可與紫陽並立。當時若東廓主戒懼，雙江主歸寂，念菴主無欲，最稱新建功臣。即甘泉體認，見羅止修，亦足互相表裏。迨蕺山提清誠意，約歸慎獨，而良知之學，益臻實地，不落虛空矣。
黃黎洲先生《明儒學案》一書，言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，瞭若指掌。要其微意，實以大宗屬姚江，而以崇仁為啟明，蕺山為後勁。凡宗姚江與闢姚江者，是非互見，得失兩存，所以闡良知之祕而防其流弊，用意至深遠也。
是書清河賈氏刻本行世已久，但原本首康齋，賈本改而首敬軒，原本「王門學案」，賈本皆改為「相傳學案」，與萬五河原刻不同，似非先生本旨。予家舊有鈔本，謹據萬氏原刻重加訂正，以複其初，並校亥豕之訛，壽諸梨棗。竊謂學貴真修實悟，不外虛實兩機，病實者救之以虛，病虛者救之以實。古人因病立方，原無成局，通其變，使人不倦，故教法日新，理雖一而言不得不殊，入手雖殊，而要歸未嘗不一。讀是書者，誠能不泥其跡，務求自得之真，向身心性命上作印證，不向語言文字上生葛藤，則東西相反而不可相無，百川學海而皆可至於海。由諸儒上溯濂、洛、關、閩，以尋源洙、泗，庶不負先生提倡之苦心也夫！
時道光元年辛巳仲冬朔旦，會稽後學莫晉頓首謹書於教忠堂。
《明儒學案》發凡
從來理學之書，前有周海門《聖學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備。然陶石簣《與焦弱侯書》雲：「海門意謂身居山澤，見聞狹陋，常願博求文獻，廣所未備，非敢便稱定本也。」且各家自有宗旨，而海門主張襌學，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收，不復甄別，其批註所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書，而後知兩家之疎略。
大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。是編分別宗旨，如燈取影，杜牧之曰：「丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知。其必可知者，是知丸不能出於盤也。」夫宗旨亦若是而已矣。
嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。程、朱之闢釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒於毫釐之際，使無遁影。陶石簣亦曰：「若以見解論，當代諸公盡有高過者。」與羲言不期而合。
每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。
儒者之學，不同釋氏之五宗，必要貫串到青原、南嶽。夫子既焉不學，濂溪無待而興，象山不聞所受，然其間程、朱之至何、王、金、許，數百年之後，猶用高、曾之規矩，非如釋氏之附會源流而已。故此編以有所授受者，分為各案；其特起者，後之學者不甚著者，總列諸儒之案。
學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！
胡季隨從學晦翁，晦翁使讀《孟子》。他日問季隨：「至於心，獨無所同，然乎？」季隨以所見解，晦翁以為非，且謂其讀書鹵莽不思。季隨思之既苦，因以致疾，晦翁始言之。古人之於學者，其不輕授如此，蓋欲其自得之也。即釋氏亦最忌道破，人便作光影玩弄耳。此書未免風光狼籍，學者徒增見解，不作切實工夫，則羲反以此書得罪於天下後世矣。
是書搜羅頗廣，然一人之聞見有限，尚容陸續訪求。即羲所見而複失去者，如朱布衣《語錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾採入。海內有斯文之責者，其不吝教我，此非末學一人之事也。
姚江黃宗羲識
師說
方正學孝孺
神聖既遠，禍亂相尋，學士大夫有以生民為慮、王道為心者絕少，宋沒益不可問。先生稟絕世之資，慨焉以斯文自任。會文明啟運，千載一時。深維上天所以生我之意，與古聖賢之所講求，直欲排洪荒而開二帝，去雜霸而見三王，又推其餘以淑來禩，伊周孔孟合為一人，將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶，遂以九死成就一個是，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱複出，後之人反以一死抹過先生一生若心，謂節義與理學是兩事，出此者入彼，至不得與揚雄、吳草廬論次並稱。於是成仁取義之訓為世大禁，而亂臣賊子將接踵於天下矣，悲夫！或言先生之忠至矣，而十族與殉，無乃傷於激乎？餘曰：「先生只自辦一死，其激而及十族，十族各辦其一死耳。普天之下莫非王土，十族眾乎？而不當死乎？惟先生平日學問，斷斷乎臣盡忠，子盡孝，一本於良心之所固有者。率天下而趨之，至數十年之久，幾於風移世變，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。蓋至誠形著，動變之理宜然，而非人力之所幾及也，雖謂先生為中庸之道可也。」
曹月川端
先生之學，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以月川體其傳，反而求之吾心，即心是極，即心之動靜是陰陽，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心為入道之路。故其見雖徹而不玄，學愈精而不雜，雖謂先生為今之濂溪可也。乃先生自譜，其於斯道，至四十而猶不勝其渺茫浩瀚之苦，又十年恍然一悟，始知天下無性外之物，而性無不在焉，所謂太極之理即此而是。蓋見道之難如此，學者慎毋輕言悟也哉！
按先生門人彭大司馬澤嘗稱：我朝一代文明之盛、經濟之學，莫盛于劉誠意、宋學士，至道統之傳，則斷自澠池曹先生始。上章請從祀孔子廟庭。事在正德中。愚謂方正學而後，斯道之絕而複續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。
薛敬軒瑄
愚按前輩論一代理學之儒，惟先生無間言，非以實踐之儒歟？然先生為禦史，在宣、正兩朝，未嘗錚錚一論事；景皇易儲，先生時為大理，亦無言。或雲先生方轉餉貴州，及于蕭湣之獄，系當朝第一案，功罪是非，而先生僅請從未減，坐視忠良之死而不之救，則將焉用彼相焉。就事相提，前日之不諫是，則今日之諫非，兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全體大用盡多缺陷，特其始終進退之節有足稱者，則亦成其為「文清」而已。閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂「學貴踐履」，意蓋如此。或曰：「‘七十六年無一事，此心惟覺性天通。’先生晚年聞道，未可量也。」
吳康齋與弼
愚按先生所不滿於當時者，大抵在訟弟一事，及為石亨跋族譜稱門士而已。張東白聞之，有「上告素王，正名討罪，無得久竊虛名」之語，一時名流盡嘩，恐未免為羽毛起見者。予則謂先生之過不特在訟弟之時，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道，而遂至於官，且不難以囚服見有司，絕無矯飾，此則先生之過所謂揭日月而共見者也。若族譜之跋，自署門下士，亦或宜然。徐孺子於諸公推轂雖不應命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其猶行古之道乎？後人以成敗論人，見亨他日以反誅，便謂先生不當與作緣，豈知先生之不與作緣，已在應聘辭官之日矣。不此之求，而屑屑於稱謂語言文字之間，甚矣責人之無已也！
先生之學，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得聖賢之心精者。至於學之之道，大要在涵養性情，而以克己安貧為實地。此正孔、顏尋向上工夫，故不事著述，而契道真，言動之間，悉歸平澹。晚年出處一節，卓然世道羽儀，而處之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日記》雲：「澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。」可為先生寫照。充其所詣，庶幾「依乎中庸，遁世不見知而不悔」氣象。余嘗僭評一時諸公：薛文清多困於流俗，陳白沙猶激於聲名，惟先生醇乎醇雲。
陳剩夫真晟
先生學方胡敬齋，而涵養不逮，氣質用事。晚年靜坐一機，疑是進步，惜未窺先生全書。
周小泉蕙
愚按「非聖勿學，惟聖斯學」二語，可謂直指心源（段思容先生堅訓小泉先生語）。而兩人亦獨超語言問答之外，其學至乎聖人，一日千里，無疑也。夫聖人之道，反身而具足焉，不假外求，學之即是。故先生亦止言聖學。段先生雲：「何為有大如天地？須信無窮自古今。」意先生已信及此，非阿所好者。是時關中之學皆自河東派來，而一變至道。
陳白沙獻章
愚按前輩之論先生備矣，今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰「靜中養出端倪」。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，才欲自然，便不自然。故曰「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂。」靜中養出端倪，不知果是何物？端倪雲者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。今考先生證學諸語，大都說一段自然工夫高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節，而受用太早。質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。
陳克庵選
愚按先生躬行粹潔，卓然聖人之徒無疑。其平生學力，盡見於張褧一疏，至誠而不動者，未之有也。《通紀》評理學未必盡當，而推許先生也至矣。文肅好古通道，真不愧先生友者。（文肅，先生鄉友謝公鐸鳴治）
羅一峰倫
愚按一峰嘗自言：「予性剛，見剛者好之，若饑渴之於飲食，不能自喻於口也。求之不可得，則尙友其人於古，相與論其世，如侍幾杖而聆謦咳也，而唏噓企羨，至為泣下。予之好剛，蓋天性然也。孔子曰：‘吾未見剛者。’孟子曰：‘我善養吾浩然之氣，至大至剛，以塞乎天地之間。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。’此真至剛之大丈夫哉！孔孟之所謂剛，固予之所好者也。」此可為先生實錄。先生之學剛而正，或擬之孔融，非是。又傳先生既謫官，過崇仁，求謁康齋，康齋不見，意待再三而後見之。先生怒，投一詩去。康齋之不見，所以進先生之意深矣，惜先生不悟也。又當時張廷祥獨不喜康齋，故先生亦不喜之，然康齋終不可及也。
蔡虛齋清
先生闇修篤行，不聚徒，不講學，不由師承，崛起希曠之後，一以六經為入門，四子為標準，而反身用力，本之靜虛之地，所謂真道德性命，端向此中有得焉。久之涵養深至，日改而月以化，庶幾慥慥君子。前輩稱月湖過先生，殊未然。月湖之視先生，猶子夏之於曾子。玉夫清修勁力，差可伯仲，惜未底於成。又先生嘗友林見素，考見素立朝，卓然名德。又累疏薦羅整庵、王陽明、呂涇野、陳白沙，則其聲氣所感通可知，俟再考以入。（月湖，楊廉號。玉夫，丁璣字）
王陽明守仁
先生承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺，曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖、務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，未有若此之深切著明者也。特其與朱子之說不無牴牾，而所極力表章者乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。夫一者誠也，天之道也。誠之者明也，人之道也。致良知是也。因明至誠，以人合天之謂聖，禪有乎哉？即象山本心之說，疑其為良知之所自來，而求本心於良知，指點更為親切。合致知於格物，工夫確有循持，較之象山混人道一心、即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎？先生之言曰：「良知只是獨知時。」本非玄妙，後人強作玄妙觀，故近禪，殊非先生本旨。至其與朱子牴牾處，總在《大學》一書。朱子之解《大學》也，先格致，而後授之以誠意。先生之解《大學》也，即格致為誠意。其於工夫似有分合之不同，然詳二先生所最吃緊處，皆不越慎獨一關，則所謂因明至誠，以進於聖人之道，一也。故先生又有《朱子晚年定論》之說。夫《大學》之教，一先一後，階級較然，而實無先後之可言，故八目總是一事。先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從《五經》印證過來，其為廓然聖路無疑。特其急於明道，往往將向上一幾輕於指點，啟後學獵等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱陸而進退之，又不待言矣。先生屬纊時，嘗自言曰：「我平生學問，才做得數分，惜不得與吾党共成之。」此數分者，當是善信以上人，明道而後，未見其比。先生門人遍天下，自東廓先生而外，諸君子其最著與？然而源淵分合之故，亦略可睹雲。
鄒東廓守益
按鄧文潔公稱陽明必為聖學無疑，及門之士，概多矛盾其說，而獨有取於念庵。然何獨近遺東廓耶？東廓以獨知為良知，以戒懼謹獨為致良知之功，此是師門本旨，而學焉者失之浸，流入倡狂一路。惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實落工夫，卓然守聖矩，無少畔援。諸所論著，皆不落他人訓詁良知窠臼，先生之教卒賴以不敝，可謂有功師門矣。後來念庵收攝保任之說，實溯諸此。
王龍溪畿
愚按四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑。至龍溪先生始雲「四有之說，猥犯支離」，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後無，如此則「致良知」著在何處？先生獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實亦並無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣縱橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉？夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，並無善可為，止餘真空性地，以顯真覺，從此悟入，是為宗門。若吾儒日在世法中求性命，吾欲薰染，頭出頭沒於是，而言無善惡，適為濟惡之津梁耳。先生孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持缽，習心習境密制其命，此時是善是惡？只口中勞勞，行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨；至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。
羅整庵欽順
愚按先生之學，始由禪入，從「庭前柏樹子」話頭得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以覺為性，以心為本，非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程朱格致之說而求之，積二十年久，始有見於所謂性與天道之端。一口打並，則曰「性命之妙，理一分殊而已矣。」又申言之曰：「此理在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。」因以自附於卓如之見如此，亦可謂苦且難矣。竊思先生所謂心目之間者，不知實在處，而其本之末、末歸本者，又孰從而之之、歸之乎？理一分殊，即孔子一貫之旨，其要不離忠恕者，是則道之不遠於人心，亦從可決矣。乃先生方齗齗以心性辨儒釋，直以求心一路歸之禪門，故寧舍置其心以言性，而判然二之。處理於不外不內之間，另呈一心目之象，終是泛觀物理。如此而所雲之之、歸之者，亦是聽其自之之而自歸之，於我無與焉，則亦不自覺其墮於恍惚之見矣。考先生所最得力處，乃在以道心為性，指未發而言；人心為情，指已發而言。自謂獨異於宋儒之見，且雲於此見得分明，則無往而不合。試以先生之言思之，心與性情，原只是一人，不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺為性，謂覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心而無惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地萬物之表，謂天下無性外之物，格物致知，本末一貫，而後授之誠正，以立天下之大本。若是，則幾以性為外矣。我故曰先生未嘗見性，以其外之也。夫性果在外乎？心果在內乎？心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以「理一分殊」之一言，謂理即是氣之理，是矣。獨不曰性即是心之性乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理；既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功於聖門。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而為釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏。考先生於格物一節幾用卻二三十年工夫，迨其後即說心、說性、說理氣一字不錯，亦只是說得是，形容得著，於坐下毫無受用。若先生莊一靜正，德行如渾金璞玉，不愧聖人之徒，自是生質之美，非關學力。先生嘗與陽明先生書雲：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則‘誠意正心’四字亦何不盡之有！何必於入門之際便困以格物一段工夫？」嗚呼！如先生者，真所謂困以格物一段工夫，不特在入門，且在終身者也。不然，以先生之質，早尋向上而進之，宜其優入聖城，而惜也僅止於是。雖其始之易悟者不免有毫釐之差，而終之苦難一生、擾擾到底者，幾乎千里之謬。蓋至是而程朱之學亦弊矣。由其說，將使學者終其身無入道之日，困之以二三十年工夫而後得，而得已無幾，視聖學幾為絕德，此陽明氏所以作也。
呂涇野柟
愚按關學世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實集其大成。觀其出處言動，無一不規於道，極之心術隱微無毫髮可疑，卓然閔、冉之徒無疑也。異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂一髮千鈞。時先生講席幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士多出先生之門。（馬、何諸君子學行同類，故附焉。何瑭、馬里、崔銑、呂潛、張節、郭郛。）
孟雲浦化鯉 孟我疆秋 張陽和元忭
愚按二孟先生如冰壺秋水，兩相輝映，以紹家傳於不墜，可稱北地聯璧。吾鄉文恭張先生則所謂附驥尾而名益彰者乎。讀《二孟行》（張文恭作）可信也。文恭又嘗有《壯哉行贈鄒進士遣戍貴陽》，其私吾黨臭味如此。君子哉若人！於今吾不得而見之矣。文恭與同郡羅文懿為筆硯交。其後文懿為會試舉主，文恭自追友誼如昔，亦不署門生。文懿每憾之，文恭不顧。廷對系高中元讀卷，後相見，亦不署門生，其矯矯自立如此。文恭又與鄧文潔交莫逆，及其沒也，文潔祭以文，稱其好善若渴，以天下為己任雲。
羅念庵洪先 趙大洲貞吉 王塘南時槐 鄧定宇以贊
按王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨轉而標之曰「自然」，曰「學樂」，末流衍蔓，浸為小人之無忌憚。羅先生後起，有憂之，特拈「收攝保聚」四句為「致良知」符訣，故其學專求之未發一機，以主靜無欲為宗旨，可為衛道苦心矣。或曰先生之主靜，不疑禪歟？曰：古人立教皆權法，王先生之後，不可無先生。吾取其足以扶持斯道於不墜而已。況先生已洞其似是而出入之，逃楊歸儒，視無忌憚者不猶近乎？趙、王、鄧三先生，其猶先生之意歟？鄧先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。
羅近溪汝芳
鄧先生當土苴六經後，獨發好古精心，考先聖人之遺經，稍稍補綴之，端委纚然，挽學者師心誣古之弊，其功可謂大矣。乃其學實本之東廓，獨聞戒懼謹獨之旨，則雖謂先生為王門嫡傳可也。余嘗聞江西諸名宿言先生學本修，羅先生本悟，兩人齗齗爭可否。及晚年，先生竟大服羅先生，不覺席之前也。考其祭羅先生文，略見一斑。則羅先生之所養，蓋亦有大過人者。餘故擇其吃緊真切者載於篇，令後之學莽蕩者，無得藉口羅先生也。
李見羅材
文成而後，李先生又自出手眼，諄諄以「止修」二字壓倒「良知」，亦自謂考孔曾，俟後聖，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂「良知」醒而蕩，似不若「止修」二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會坐下，更何「良知」、「止修」分別之有？先生氣魄大，以經世為學，酷意學文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可求成一路，何敢望文成後塵！《大學》一書，程、朱說「誠正」，陽明說「致知」，心齋說「格物」，盱江說「明明德」，釗江說「修身」，至此其無餘蘊乎！
許敬庵孚遠
余嘗親受業許師，見師端凝敦大，言動兢兢，儼然儒矩。其密繕身心，纖悉不肯放過，於天理人欲之辨三致意焉。嘗深夜及閘人子弟輩窅然靜坐，輒追數平生酒色財氣分數消長以自證，其所學篤實如此。
聘君吳康齋先生與弼
前言
康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心則以知覺而與理為二，言工夫則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敍所得，不關聘君，當為別派。於戲！椎輪為大輅之始，層冰為積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！
聘君吳康齋先生與弼
文敬胡先生居仁
教諭婁一齋先生諒
謝西山先生複
鄭孔明先生伉
胡鳳儀先生九韶
恭簡魏莊渠先生校
侍耶余訒齋先生祐
太仆夏東岩先生尚朴
廣文潘玉齋先生潤
聘君吳康齋先生與弼
吳與弼字子傅，號康齋，撫州之崇仁人也。父國子司業溥。先生生時，祖夢有藤繞其先墓，一老人指為扳轅藤，故初名夢祥。八九歲，已負氣岸。十九歲（永樂己醜）覲親於京師（金陵），從洗馬楊文定溥學，讀伊洛淵源錄，慨然有志於道，謂「程伯淳見獵心喜，乃知聖賢猶夫人也，孰雲不可學而至哉！」遂棄去舉子業，謝人事，獨處小樓，玩《四書》《五經》、諸儒《語錄》，體貼於身心，不下樓者二年。氣質偏於剛忿，至是覺之，隨下克之之功。辛卯，父命還鄉授室，長江遇風，舟將覆，先生正襟危坐。事定，問之，曰：「守正以俟耳。」既婚，不入室，複命於京師而後歸。先生往來，粗衣敝履，人不知其為司成之子也。
居鄉，躬耕食力，弟子從游者甚眾。先生謂婁諒確實，楊傑淳雅，周文勇邁。雨中被簑笠，負耒耜，與諸生並耕，談乾坤及坎離艮震兌巽於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光才辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：「秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？」一日刈禾，鐮傷厥指，先生負痛曰：「何可為物所勝？」竟刈如初。嘗歎箋註之繁，無益有害，故不輕著述。省郡交薦之，不赴。太息曰：「宦官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣。吾庸出為！」
天順初，忠國公石亨汰甚，知為上所疑，門客謝昭效張觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨謀之李文達，文達為草疏上之。上問文達曰：「與弼何如人？」對曰：「與弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好賢下士，皇上聘與弼，即聖朝盛事。」遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生應召將至，上喜甚，問文達曰：「當以何官官與弼？」文達曰：「今東宮講學，需老成儒者司其輔導，宜莫如與弼。」上可諭德，召對文華殿。上曰：「聞高義久矣，特聘卿來，煩輔東宮。」對曰：「臣少賤多病，杜跡山林，本無高行，徒以聲聞過情，誤塵薦牘，聖明過聽，束帛丘園，臣實內愧，力疾謝命，不能供職。」上曰：「宮僚優閑，不必固辭。」賜文幣酒牢，命侍人牛玉送之館次。上顧文達曰：「人言此老迂，不迂也。」時文達首以賓師禮遇之。公卿大夫士，承其聲名，坐門求見，而流俗多怪，謗議蜂起。中官見先生操古禮屹屹，則群聚而笑之或以為言者，文達為之解曰：「凡為此者，所以勵風俗，使奔競幹求乞哀之徒觀之而有愧也。」先生三辭不得命，稱病篤不起。上諭文達曰：「與弼不受官者何故。必欲歸，需秋涼而遣之，祿之終身，顧不可乎？」文達傳諭，先生辭益堅。上曰：「果爾，亦難留。」乃允之。先生因上十事，上複召對。賜璽書銀幣，遣行人王惟善送歸，命有司月廩之。蓋先生知石亨必敗，故潔然高蹈。其南還也，人問其故，第曰：「欲保性命而已。」己卯九月，遣門生進謝表。辛巳冬，適楚，拜楊文定之墓。壬午春，適閩，問考亭以申願學之志。己醜十月十七日卒，年七十有九。
先生上無所傳，而聞道最早，身體力驗，只在走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所謂「敬義夾持，誠明兩進」者也。一切玄遠之言，絕口不道，學者依之，真有途轍可循。臨川章袞謂：「其《日錄》為一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意，泛言廣論者比。」顧涇陽言：「先生一團元氣，可追太古之樸。」而世之議先生者多端，以為先生之不受職，因敕書以伊、傅之禮聘之，至而授以諭德，失其所望，故不受。夫舜且曆試諸艱，而後納於百揆，則伊、傅亦豈初命為相？即世俗妄人，無如此校量官爵之法，而況於先生乎！陳建之《通紀》，拾世俗無根之謗而為此，固不足惜。薛方山亦儒者，《憲章錄》乃複仍其謬。又謂與弟訟田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪訟府庭。張廷祥有「上告素王，正名討罪，豈容久竊虛名」之書。劉先生言：「予於本朝，極服康齋先生。其弟不簡，私鬻祭田，先生訟之，遂囚服以質，絕無矯飾之意，非名譽心淨盡，曷克至此！」然考之楊端潔《傳易考》：先生自辭宮諭歸，絕不言官，以民服力田。撫守張璝（番禺人）因先生拒而不見，璝知京貴有忌先生者（尹直之流），欲壞其節行，令人訟之。久之無應者，璝以嚴法令他人代弟訟之，牒入，即遣隸牒拘之。門人胡居仁等勸以官服往，先生服民服，從拘者至庭，璝加慢侮，方以禮遣。先生無慍色，亦心諒非弟意，相好如初。璝以此得內貴心。張廷祥元禎始亦信之，後乃釋然。此為實錄也。又謂：跋石亨族譜，自稱門下士，顧涇凡允成論之曰：此好事者為之也。先生樂道安貧，曠然自足，真如鳳凰翔於千仞之上，下視塵世，曾不足過而覽焉。區區總戎一薦，何關重輕，乃遂不勝私門桃李之感，而事之以世俗所事座主舉主之禮乎？此以知其不然者一也。且總戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必敗，而況於先生？先生所為堅辭諭德之命，意蓋若將浼焉，惟恐其去之不速也，況肯褰裳而赴，自附於匪人之黨乎？此以知其不然者二也。以羲論之，當時石亨勢如燎原，其薦先生以炫耀天下者，區區自居一舉主之名耳。向若先生不稱門下，則大拂其初願，先生必不能善歸。先生所謂欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？
吳康齋先生語
與鄰人處一事，涵容不熟，既以容訖，彼猶未悟，不免說破。此閒氣為患，尋自悔之。因思為君子當常受虧於人方做得，蓋受虧即有容也。
食後坐東窗，四體舒泰，神氣清朗，讀書愈有進益。數日趣同，此必又透一關矣。
聖賢所言，無非存天理、去人欲。聖賢所行亦然。學聖賢者，舍是何以哉！
日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣，可不戒哉！明德、新民，雖無二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先後之序，豈能有新民之效乎？徒爾勞攘，成私意也。
貧困中事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁。徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。古人雲：「不遇盤根錯節，無以別利器。」又雲：「若要熟，也須從這裏過。」然誠難能，只得小心寧耐做將去。朱子雲：「終不成處不去便放下。」旨哉是言也！
文公謂「延平先生終日無疾言遽色」，與弼常歎何修而至此！又自分雖終身不能學也。文公又雲：「李先生初間也是豪邁底人，後來也是琢磨之功。」觀此，則李先生豈是生來便如此，蓋學力所致也。然下愚末學，苦不能克去血氣之剛，平居則慕心平氣和，與物皆春；少不如意，躁急之態形焉。因思延平先生所與處者，豈皆聖賢？而能無疾言遽色者，豈非成湯「與人不求備，檢身若不及」之功效歟？而今而後，吾知聖賢之必可學，而學之必可至，人性之本善，而氣質之可化也的然矣。下學之功，此去何如哉！
夜病臥思家務，不免有所計慮，心緒便亂，氣即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，氣於是乎清。明日，書以自勉。
南軒讀《孟子》甚樂，湛然虛明，平旦之氣略無所撓，綠陰清晝，薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂「心靜方能知白日，眼明始會識青天」，於斯可驗。
與弼氣質偏於剛忿，永樂庚寅，年二十，從洗馬楊先生學，方始覺之。春季歸自先生官舍，紆道訪故人李原道於秦淮客館，相與攜手淮畔，共談日新，與弼深以剛忿為言，始欲下克之之功。原道尋以告吾父母，二親為之大喜。原道吉安廬陵人，吾母姨夫中允公從子也。厥後克之之功雖時有之，其如鹵莽滅裂何！十五六年之間，倡狂自恣，良心一發，憤恨無所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之間，覺得愈加辛苦，疑下愚終不可以希聖賢之萬一，而小人之歸無由可免矣。五六月來，覺氣象漸好，於是益加苦功，逐日有進，心氣稍稍和平。雖時當逆境，不免少動於中，尋即排遣，而終無大害也。二十日，又一逆事排遣不下，心愈不悅，蓋平日但制而不行，未有拔去病根之意。反復觀之，而後知吾近日之病，在於欲得心氣和平，而惡夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虛，七情不可有所放。物之相接，甘辛鹹苦，萬有不齊，而吾惡其逆我者，可乎？但當於萬有不齊之中，詳審其理以應之，則善矣，於是中心灑然。此殆克己復禮之一端乎？蓋制而不行者硬苦，以理處之則順暢。因思心氣和平，非絕於往日，但未如此八九日之無間斷；又往日間和平，多無事之時，今乃能於逆境擺脫。懼學之不繼也，故特書於冊，冀日新又新，讀書窮理，從事於敬恕之間，漸進於克己復禮之地。此吾志也，效之遲速，非所敢知。
澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。
力除閒氣，固守清貧。
病體衰憊，家務相纏，不得專心致志於聖經賢傳，中心益以鄙詐而無以致其知，外貌益以暴慢而何以力於行！歲月如流，豈勝痛悼，如何，如何！
數日家務相因，憂親不置，書程間斷，胸次鄙吝，甚可愧恥。竊思聖賢吉凶禍福，一聽於天，必不少動於中。吾之所以不能如聖賢，而未免動搖於區區利害之間者，察理不精、躬行不熟故也。吾之所為者，惠迪而已，吉凶禍福，吾安得與於其間哉！大凡處順不可喜，喜心之生，驕侈之所由起也；處逆不可厭，厭心之生，怨尤之所由起也。一喜一厭，皆為動其中也，其中不可動也。聖賢之心如止水，或順或逆，處以理耳，豈以自外至者為憂樂哉！嗟乎，吾安得而臻茲也？勉旃勉旃，毋忽。
屢有逆境，皆順而處。
枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙。後十餘年，疾病相因，少能如昔精進，不勝痛悼，然無如之何。兼貧乏無藥調護，只得放寬懷抱，毋使剛氣得撓，愛養精神以圖少長。噫！世之年壯氣盛者豈少？不過悠悠度日，誠可惜哉！
一事少含容，蓋一事差，則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養，動時省察，不可須臾忽也。苟本心為事物所撓，無澄清之功，則心愈亂，氣愈濁，梏之反覆，失愈遠矣。
觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奮拔向前之意。
晁公武謂：「康節先生隱居博學，尤精於《易》，世謂其能窮作《易》之本原，前知來物。其始學之時，睡不施枕者三十年。」嗟乎！先哲苦心如此，吾輩將何如哉！
一日，以事暴怒，即止。數日事不順，未免胸臆時生磊塊。然此氣稟之偏，學問之疵，頓無亦難，只得漸次消磨之。終日無疾言遽色，豈朝夕之力邪？勉之無怠。
枕上思，近來心中閑思甚少，亦一進也。
寢起，讀書柳陰及東窗，皆有妙趣。晚二次事逆，雖動於中，隨即消釋，怒意未形。逐漸如此揩磨，則善矣。
大抵學者踐履工夫，從至難至危處試驗過，方始無往不利。若舍至難至危，其他踐履，不足道也。
枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，卻為萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎！知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉！
上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行險以僥倖。燈下讀《中庸》，書此，不肖恒服有效之藥也。
緩步途間，省察四端，身心自然約束，此又靜時敬也。
因暴怒，徐思之，以責人無恕故也。欲責人，須思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾學聖賢方能此，安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎？況責人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生責人，謬妄多矣。戒之戒之。信哉，「躬自厚而薄責於人，則遠怨」。以責人之心責己，則盡道也。
因事知貧難處，思之不得，付之無奈。孔子曰「志士不忘在溝壑」，未易能也。又曰「貧而樂」，未易及也。然古人恐未必如吾輩之貧。夜讀子思子素位不願乎外，及游呂之言，微有得。游氏「居易未必不得，窮通皆好；行險未必常得，窮通皆醜」，非實經歷，不知此味，誠吾百世之師也。又曰：「要當篤信之而已。」從今安敢不篤信之也！
以事難處，夜與九韶論到極處，須是力消閒氣、純乎道德可也。倘常情一動，則去道遠矣。
枕上熟思出處進退，惟學聖賢為無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書「何者謂聖賢？何者謂小人？」以自警。
自今須純然粹然，卑以自牧，和順道德，方可庶幾。嗟乎！人生苟得至此，雖寒饑死，刑戮死，何害為大丈夫哉！苟不能然，雖極富貴，極壽考，不免為小人。可不思以自處乎！
凡事誠有所不堪，君子處之，無所不可，以此知君子之難能也。胡生談及人生立世，難作好人，仆深味之。嗟夫！見人之善惡，無不反諸己，可也。
途間與九韶談及立身處世，向時自分不敢希及中庸，數日熟思，須是以中庸自任，方可無忝此生，只是難能。然不可畏難而苟安，直下承當可也。
讀罷，思債負難還，生理蹇澀，未免起計較之心。徐覺計較之心起，則為學之志不能專一矣。平生經營，今日不過如此，況血氣日衰一日，若再苟且因循，則學何由向上？此生將何以堪？於是大書「隨分讀書」於壁以自警。窮通得喪、死生憂樂一聽於天，此心須澹然，一毫無動於中，可也。
倦臥夢寐中，時時警恐，為過時不能學也。
近晚往鄰倉借穀，因思舊債未還，新債又重，此生將何如也？徐又思之，須素位而行，不必計較。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。然此心極難，不敢不勉，貧賤能樂，則富貴不淫矣。貧賤富貴，樂與不淫，宜常加警束，古今幾人臻斯境也！
早枕思，處世不活，須以天地之量為量，聖人之德為德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！
早枕思，當以天地聖人為之準則，因悟子思作《中庸》，論其極致，亦舉天地之道，以聖人配之，蓋如此也。嗟夫！未至於天道，未至於聖人，不可謂之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼終身也。
食後處事暴，彼雖十分不是，然我應之，自當從容。徐思雖切責之，彼固當得，然不是相業。
人生但能不負神明，則窮通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎獨乎！董子雲：「人之所為，其美惡之極，乃與天地流通，往來相應。」噫！天人相與之際，可畏哉！
人須整理心下，使教瑩淨，常惺惺地，方好，此敬以直內工夫也。嗟夫！不敬則不直，不直便昏昏倒了，萬事從此隳，可不懼哉！
凡事須斷以義，計較利害，便非。
人須於貧賤患難上立得腳住，克治粗暴，使心性純然，上不怨天，下不尤人，物我兩忘，惟知有理而已。
今日覺得貧困上稍有益，看來人不於貧困上著力，終不濟事，終是脆愞。
熟思平生曆試，不堪回首。間閱舊稿，深恨學不向前，身心荒怠，可憂可愧。今日所當為者，夙興盥櫛，家廟禮畢，正襟端坐，讀聖賢書，收斂此心，不為外物所汨，夜倦而寢，此外非所當計。窮通壽夭自有命焉，宜篤信之。
心是活物，涵養不熟，不免搖動，只常常安頓在書上，庶不為外物所勝。
應事後，即須看書，不使此心頃刻走作。
數日養得精神差好，須節節接續去，莫令間斷。
精白一心，對越神明。
苟一毫不盡其道，即是自絕於天。
夜大雨，屋漏無乾處，吾意泰然。
涵養本源工夫，日用間大得。
夜觀《晦菴文集》，累夜乏油，貧婦燒薪為光，誦讀甚好。為諸生授《孟子》卒章，不勝感激。臨寢，猶諷詠《明道先生行狀》。久之，頑鈍之資為之惕然興起。
中堂讀倦，遊後園歸，絲桐三弄，心地悠然，日明風靜，天壤之間，不知複有何樂！
早枕，痛悔剛惡，偶得二句：「豈伊人之難化，信吾德之不競。」遇逆境暴怒，再三以理遣。蓋平日自己無德，難於專一責人，況化人亦當以漸，又一時偶差，人所不免。嗚呼！難矣哉，中庸之道也。
枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。昨日欲書戒語雲「溫厚和平之氣，有以勝夫暴戾逼窄之心，則吾學庶幾少有進耳。」今日續之雲：「欲進乎此，舍持敬窮理之功，則吾不知其方矣。」蓋日來甚覺此二節工夫之切，而於《文集》中玩此話頭，益有意味也。
七月初五日臨鍾帖，明窗淨几，意思甚佳。平生但親筆硯及聖賢圖籍，則不知貧賤患難之在身也。
人之遇患難，須平心易氣以處之，厭心一生，必至於怨天尤人，此乃見學力，不可不勉。
貧困中事事纏人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學。
七月十二夜，枕上思家計窘甚，不堪其處。反覆思之，不得其方。日晏未起，久方得之。蓋亦別無巧法，只隨分、節用、安貧而已。誓雖寒饑死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也須從這裏過。
凡百皆當責己。
昨晚以貧病交攻，不得專一於書，未免心中不寧。熟思之，須於此處做工夫，教心中泰然，一味隨分進學方是；不然，則有打不過處矣。君子無入而不自得，煞是難事，於此可以見聖愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此關不透耳。先哲雲：「身心須有安頓處。」蓋身心無安頓處，則日惟擾擾於利害之中而已。此亦非言可盡，默而識之可也。
晴窗親筆硯，心下清涼之甚，忘卻一身如是之窘也。康節雲：「雖貧無害日高眠。」
月下詠詩，獨步綠陰，時倚修竹，好風徐來，人境寂然，心甚平澹，無康節所謂「攻心」之事。
昨日於《文集》中又得處困之方，夜枕細思，不從這裏過，真也做人不得。「增益其所不能」，豈虛語哉！
日來甚悟「中」字之好，只是工夫難也，然不可不勉。康節詩雲：「拔山蓋世稱才力，到此分毫強得乎。」
處困之時，所得為者，言忠信、行篤敬而已。
寄身於從容無競之境，遊心於恬澹不撓之鄉，日以聖賢嘉言善行沃潤之，則庶幾其有進乎！
人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。
男兒須挺然生世間。
夜坐，思一身一家苟得平安，深以為幸，雖貧窶大甚，亦得隨分耳。夫子曰：「不知命，無以為君子也。」
先儒雲：「道理平鋪在。」信乎斯言也。急不得，慢不得，平鋪之雲，豈不是如此？近來時時見得如此，是以此心較之往年，亦稍稍向定。但眼痛廢書一年餘，為可歎耳。
處大事者，須深沈詳察。
看《言行錄》，龜山論東坡雲：「君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設於身體。」大有所省。然志不能帥氣，工夫間斷。甚矣，聖賢之難能也。
累日看《遺書》，甚好。因思二程先生之言，真得聖人之傳也。何也？以其說道理，不高不低，不急不緩，溫乎其夫子之言也。讀之，自然令人心平氣和，萬慮俱消。
涵養此心，不為事物所勝，甚切日用工夫。
看朱子「六十後長進不多」之語，怳然自失。嗚呼！日月逝矣，不可得而追矣。
十一月單衾，徹夜寒甚，腹痛。以夏布帳加覆，略無厭貧之意。
閒遊門外而歸。程子雲：「和樂只是心中無事。」誠哉是言也！近來身心稍靜，又似進一步。
近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。
世間可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，可謂勞矣。誠哉，是言也！
先哲雲：「大輅與柴車較逐，鸞鳳與鴟梟爭食，連城與瓦礫相觸，君子與小人鬥力，不惟不能勝，兼亦不可勝也。」
學《易》稍有進，但恨精力減而歲月無多矣。即得隨分用工，以畢餘齡焉耳。
讀奏議一篇，令人悚然。噫！清議不可犯也。
今日思得隨遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，豈以老大之故而厭於事也。
累日思，平生架空過了時日。
與學者話久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。
三綱五常，天下元氣，一家亦然，一身亦然。
動靜語默，無非自己工夫。
看漚田晚歸，大雨中途，雨止月白，衣服皆濕。貧賤之分當然也，靜坐獨處不難，居廣居，應天下為難。
事往往急便壞了。
胡文定公雲：「世事當如行雲流水，隨所遇而安，可也。」
毋以妄想戕真心，客氣傷元氣。
請看風急天寒夜，誰是當門定腳人。
看史數日，愈覺收斂為至要。
人生須自重。
閑臥新齋，西日明窗意思好。道理平鋪在，著些意不得。
彼以慳吝狡偽之心待我，吾以正大光明之體待之。
《詩》雲：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」七十二歲方知此味。信乎，希賢之不易也。
夜靜臥閣上，深悟靜虛動直之旨，但動時工夫尤不易。程子雲：「五倫多少不盡分處。」至哉言也。
學至於不尤人，學之至也。吾聞其語矣，未見其人也。
午後看《陸宣公集》及《遺書》、《易》。一親聖賢之言，則心便一。但得此身粗安，頃刻不可離也。
憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養工夫也。
夜臥閣中，思朱子雲「閒散不是真樂」，因悟程子雲「人於天地間，並無窒礙處，大小鹹快活，乃真樂也。」勉旃，勉旃！
無時無處不是工夫。
年老厭煩非理也。朱子雲：「一日不死，一日要是當。」故於事厭倦，皆無誠。
雖萬變之紛紜，而應之各有定理。
文敬胡敬齋先生居仁
胡居仁字叔心，饒之餘幹人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時奮志聖賢之學，往游康齋吳先生之門，遂絕意科舉，築室於梅溪山中，事親講學之外，不幹人事。久之，欲廣聞見，適閩曆浙、入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問學之士，歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余幹之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：「尚需稍進。」先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調藥飲。執親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗蔔兆。為裏人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門，人鹹笑之。家世為農，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：「以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣。」成化甲辰三月十二日卒，年五十一。萬曆乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：「君學之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中之涵養，尤為學者津梁。然斯言也，即白沙所謂「靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也」，宜其同門冥契。而先生必欲議白沙為禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其「想像道理，所見非真」，又謂「是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見，其心死之而後活，制之而後靈，所謂「真空即妙有也」，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而為物，物不轉而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、迴圈無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而後心與理一。釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動為性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無所事之矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變為體，自不得不隨流鼓蕩，其倡狂妄行，亦自然之理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非為存心養性也，不過欲求見此流行之體耳。見既真見，儒者謂其所見非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未複，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當以田為母，區畫有定數，以人為子，增減以授之。設官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦聞，小者自辟。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。
居業錄
靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。
覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下之動。但靜之意重於動，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放道理便失，一收道理便在。
「正其義不謀其利，明其道不計其功」，學者以此立心，便廣大高明，充之則是純儒，推而行之，即純王之政。
程、朱開聖學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。
氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認為理。
事事存其當然之理，而己無與焉，便是王者事；事事著些計較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事之時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。
儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣，故與天地無間；釋、老養得一身之私氣，故逆天背理。
釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說靜時不可操，才操便是動。學之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以為，不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思慮紛擾為不靜，遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。」有事時專一，無事時亦專一，此敬之所以貫乎動靜，為操存之要法也。
敬為存養之道，貫徹始終。所謂涵養須用敬，進學則在致知，是未知之前，先須存養此心方能致知。又謂識得此理，以誠敬存之而已，則致知之後，又要存養，方能不失。蓋致知之功有時，存養之功不息。
程子曰：「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。」愚謂陰陽動靜之理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故雲。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不倡狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。
人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前，程子非之。朱子以為，即已發之際，默識其未發之前者則可。愚謂若求未發之中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所謂「動靜不失其時，其道光明」。今世又有一等學問，言靜中不可著個操字，若操時又不是靜，以何思何慮為主，悉屏思慮，以為靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。此學所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要。
《遺書》言釋氏「有敬以直內，無義以方外」；又言釋氏「內外之道不備」。此記者之誤。程子固曰：「惟患不能直內」。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，謂之敬，可乎？
視鼻端白，以之調息，去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內視，亦是此法；佛家用數珠，亦是此法。羈制其心，不使妄動。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應萬事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無用之所，哀哉！
當然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑒察必精；若守著一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割捨不去，人倫世事都不管。又以為道無不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節不中節，皆是道也。
真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
「有此理則有此氣，氣乃理之所為。」是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所為。
陳公甫雲：「靜中養出端倪。」又雲：「藏而後發。」是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，舍己以從之也。
敬便是操，非敬之外別有個操存工夫；格物便是致知，非格物之外別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。
釋氏心亦不放，只是內裏無主。
所以為是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。
釋氏說心，只說著一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說著一個人心形氣之私，未識性命之正。
滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應萬事乎？
異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所謂道，亦有二也：一是想像摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動為性，謂凡所動作，無不是道，常不能離，故倡狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心來存放這理［裏］。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調息箴》為可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。
學一差，便入異教，其誤認聖賢之意者甚多。此言無為，是無私意造作，彼遂以為真虛淨無為矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以為真空無物矣。此言無思，是寂然不動之中，萬理鹹備，彼遂以為真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無之，所當操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以為凡其所適，無非是道，故任其倡狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識為理，故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識為理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認氣為理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。
今人為學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。
孔門之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此無以有諸己。
張子乙太和為道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以為太和者，道也，就以為道體，誤矣。
上蔡記明道語，言「既得後，須放開」。朱子疑之，以為「既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛」。愚以為，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃為正學。
智計處事，人不心服。私則殊也。
太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣之妙運也。
天下縱有難處之事，若順理處之，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理為主，則遇難處之事，越難處矣。
有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。
「立天之道，曰陰與陽」，陰陽氣也，理在其中：「立地之道，曰柔與剛」，剛柔質也，因氣以成理：「立人之道，曰仁與義」，仁義理也，具於氣質之內，三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，水不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以為，虛無中即氣也。
朱子所謂靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺之，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。
今人不去學自守，先要學隨時，所以苟且不立。
處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。
王道之外無坦途，仁義之外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主之謂，《大學》解以為心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」為近。
一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪回」，則是所謂空者，不能空矣。此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道，釋氏指氣之靈者為性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則為有，散則為無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者為實，無形體者為虛；若理則無不實也。
問：「老氏言‘有生於無’，佛氏言‘死而歸真’，何也？」曰：「此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言‘自無中而生’；佛氏不識此身如何死，言‘死而歸真’。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生為不真矣。」
問：「佛氏說‘真性不生不滅’，其意如何？」曰：「釋氏以知覺運動為性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪回。愚故曰：‘老氏不識道，妄指氣之虛者為道；釋氏不識性，妄指氣之靈者為性。’」
橫渠言「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水」。某未敢以為然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者，敬其本歟！
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰才提撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。
天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才盡有，只因聖學不講，故懵倒在這裏
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以為空無，則本體已絕矣。老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引「何思何慮」而欲強合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心、空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則記憶體誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生來。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理鹹具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以為真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物欲之蔽塞也，若以為真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
學知為己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂為性，專一守此，以此為超脫輪回。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版之蟲，如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以為真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞；幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人學不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當為，則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道為一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說「鳶飛魚躍」，是見得天地之間，無非此理髮見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以為無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之，以見天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。
教諭婁一齋先生諒
婁諒字克貞，別號一齋，廣信上饒人。少有志於聖學，嘗求師於四方，夷然不屑曰：「率舉子學，非身心學也。」聞康齋在臨川，乃往從之。康齋一見喜之，雲：「老夫聰明性緊，賢也聰明性緊。」一日，康齋治地，召先生往視，雲：「學者須親細務。」先生素豪邁，由此折節，雖掃除之事，必躬自為之，不責僮仆，遂為康齋入室，凡康齋不以語門人者，於先生無所不盡。康齋學規，來學者始見，其餘則否。羅一峰未第時往訪，康齋不出，先生謂康齋曰：「此一有志知名之士也，如何不見？」康齋曰：「我那得工夫見此小後生耶！」一峰不悅，移書四方，謂是名教中作怪，張東白從而和之，康齋若不聞。先生語兩人曰：「君子小人不容並立，使後世以康齋為小人，二兄為君子無疑，倘後世以君子康齋，不知二兄安頓何地？」兩人之議遂息。景泰癸酉，舉於鄉，退而讀書十餘年，始上春官，至杭複返。明年天順甲申再上，登乙榜，分教成都。尋告歸，以著書造就後學為事。所著《日錄》四十卷，詞樸理純，不苟悅人。《三禮訂訛》四十卷，以《周禮》皆天子之禮為國禮，《儀禮》皆公卿、大夫、士、庶人之禮為家禮；以《禮記》為二經之傳，分附各篇，如《冠禮》附《冠義》之類，不可附各篇，各附一經之後，不可附一經，總附二經之後，取《系辭傳》附《易》後之意。《諸儒附會》十三篇，以程、朱論黜之。《春秋本意》十二篇，惟用經文訓釋，而意自見，不用三傳事實，曰：「《春秋》必待三傳而後明，是《春秋》為無用書矣。」先生以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指。康齋之門，最著者陳石齋、胡敬齋與先生三人而已。敬齋之所訾者，亦唯石齋與先生為最，謂兩人皆是儒者陷入異教去，謂先生「陸子不窮理，他卻肯窮理；石齋不讀書，他卻勤讀書。但其窮理讀書，只是將聖賢言語來護己見耳。」先生之書散逸不可見，觀此數言，則非僅蹈襲師門者也。又言：「克貞見搬木之人得法，便說他是道，此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？蓋搬木之人，故不可謂之知道；搬木得法，便是合乎義理，不可謂之非道，但行不著，習不察耳。」先生之言，未嘗非也。先生靜久而明，杭州之返，人問雲何，先生曰：「此行非惟不第，且有危禍。」春闈果災，舉子多焚死者。靈山崩，曰：「其應在我矣！」急召子弟永訣，命門人蔡登查周、程子卒之月日，曰：「元公、純公皆暑月卒，予何憾！」時弘治辛亥五月二十七日也，年七十。門人私諡文肅先生。子兵部郎中性。其女嫁為甯庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮系，遺文散失，而宗先生者，絀於石齋、敬齋矣。文成年十七，親迎過信，從先生問學，相深契也。則姚江之學，先生為發端也。子忱，字誠善，號冰溪，不下樓者十年，從遊甚眾，僧舍不能容，其弟子有架木為巢而讀書者。
謝西山先生複
謝複字一陽，別號西山，祁門人也。謁康齋於小陂，師事之。閱三歲而後返，從事於踐履。葉畏齋問知，曰：「行陳寒穀。」問行，曰：「知未達。」曰：「知至至之，知終終之，非行乎？未之能行，惟恐有聞，非知乎？知行合一，學之要也。」邑令問政，曰：「辨義利，則知所以愛民勵己。」弘治乙丑卒。
鄭孔明先生伉
鄭伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科舉，往見康齋。康齋曰：「此間工夫，非朝夕可得，恐誤子遠來。」對曰：「此心放逸已久，求先生複之耳。敢欲速乎？」因受《小學》，日驗於身心。久之，若有見焉，始歸而讀書。一切折衷於朱子，痛惡佛、老，曰「其在外者已非，又何待讀其書而後辨其謬哉！」楓山、東白皆與之上下其議論，亦一時之人傑也。
胡鳳儀先生九韶
胡九韶字鳳儀，金溪人，自少從學康齋。家甚貧，課兒力耕，僅給衣食。每日晡，焚香謝天一日清福，其妻笑之曰：「齏粥三廚，何名清福！」先生曰：「幸生太平之世，無兵禍；又幸一家樂業，無饑寒；又幸榻無病人，獄無囚人，非清福而何？」康齋奔喪金陵，先生同往，凡康齋學有進益，無不相告，故康齋贈之詩雲：「頑鈍淬磨還有益，新功頻欲故人聞。」康齋語學者曰：「吾平生每得力於患難。」先生曰：「惟先生遇患難能進學，在他人則隳志矣。」成化初卒。
恭簡魏莊渠先生校
魏校字子才，別號莊渠，崑山人。弘治乙丑進士，授南京刑部主事，曆員外郎、郎中，不為守備奄人劉瑯所屈。召為兵部郎，移疾歸。嘉靖初，起廣東提學副使。丁憂，補江西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。明年，乙太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。
先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。敬齋言：「心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。」此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，則加密矣。聶雙江歸寂之旨，當是發端於先生者也。先生言：「理自然無為，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。」理也，氣也，心也，歧而為三，不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閑物矣。其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。善固理矣，即過不及而為惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰「不為堯存，不為桀亡」，以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪，其後始知為坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。
先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其缽，曰：「無使惑後人也。」諡恭簡。
體仁說
天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。充郁之久，及其應物，渾乎一團和氣發見，所謂麗日祥雲也。
冬氣閉藏，極於嚴密，故春生溫厚之氣，充鬱薰蒸，陰崖寒穀亦透。學而弗主靜，何以成吾仁。
涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：「陽之收斂處便是陰，仁之斷制處便是義。靜中一念萌動，才涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。但覺才是物欲，便與截斷，斬其根芽，此便是精義工夫也。」
天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？
整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：「此正是由中而出。吾心才欲檢束，四體便自竦然矣。外既不敢妄動，內亦不敢妄思，交養之道也。」
木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。
古人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。
渾厚則開文明，澆薄則開巧偽，學須涵養本原。
天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果累累，總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中，內外皆水也。人乃自以私意間隔，豈複能與天地萬物合一乎？
持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：「上帝何時而不鑒臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯睹，風霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝為有靈也。
天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人欲人常存得這些好意思在裏面，令深厚懇惻有餘。若只務外面好看，卻是作偽也。
道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能睹其純全。若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。須大著心胸，廣求義理，盡合天下聰明為我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。
理者氣之主宰，理非別有一物，在氣為主，只就氣上該得如此處。便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，千變萬化不同。人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所為隨在而異名耳。本體更無餘二也。
純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎？曰：「否。理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣為之也。氣能如此，而不能盡如此，滯於有跡，運複不齊故也。」
夫理沖漠無朕，無者不可分裂，所以一也。渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。
理氣合則一，違則二。春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜溫厚而弗溫厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。孟子曰：「配義與道。」此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。孔子曰：「回也，其心三月不違仁。」心而違仁，判為兩物，弗複合一，所謂違則二也。
或問：「孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？」曰：「此只是當然不容己處。」曰：「豈天命自然乎？」曰：「怎得便會自然如此！天地生生，只是一團好氣，聚處便生人，具此生理，各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。」
禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非複禮之本然矣。
「思慮萬起萬滅，如之何？」曰：「此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閑思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。」
聖賢沖然無欲，學者當自不見可欲始。一念動以人欲，根勘何從而來？照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈台。眾欲不行，天理自見。
「天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？」曰：「此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發為善，皆氣質之良知良能也。氣質能為善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行，所為氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。」
「人性元善，當其惡時，善在何處」？曰：「善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。」
或曰：「人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。」曰：「如是則體用二原矣。性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物欲污染。不善之萌芽才發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，才覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。」
一理散為萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事精察力行之，則其用燦然，各有著落。
虛靈主宰，是之謂心。其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。理自然無為，豈有靈也。氣之渣滓，滯而為形，其精英為神，虛通靈爽能妙，是理為主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。
或窮孝之節目。曰：「俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。」曰：「如是只須就根本上用功？」曰：「這卻是分本末作兩段事。天理合如此，而吾不能如此，正為私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。」
人各私其私，天地間結成一大塊私意。人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破群私，合為天下大公。
天子當常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂「乾以易知」也。天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂「坤以簡能」也。
複餘子積論性書
竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣為性，亦不可專指理為性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和為一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。
理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物欲汙他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣才有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則為陰陽，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則為健，在陰則為順，以至為四德，為五常，亦複如是，二五錯綜，又分而為萬物，則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更著所以然也。理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物之理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則沖漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以複性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其精英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語雲「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。
尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，才得恰好，在那事上，必須如彼，才得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。
然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰習耳。性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」孟子道性善，實出於此。其曰：「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」，《論語》曰「性相近也，習相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。先儒只因「性相近也」一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，才帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬于聖人，而孟子道性善，卻反為一偏之論矣。孟子道性善，只為見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀楊韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰「性即理也」，則諸說皆不攻自破矣。孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」？蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂「論性必須說破氣質」，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也」，此則未免失之太快矣。噫，人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦複如是。性上添不得一物，只為他是純粹至善底。聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂「人貌而天」，曾子所謂「江漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已」。自大賢以下，才被些氣稟與物欲夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物欲所為，自與吾性無與，故雖蔽固之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物欲汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必為聖賢之志，故尊兄汲汲于論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。記曩在南都，交遊中二三同志，咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故復具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以為悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之籠侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人廝駡一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之以能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛為法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。
木必有根，然後千枝萬葉有所依而立。水必有源，然後千流萬派其出無窮。國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以為力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢為之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不議日月，連指亦不識矣。讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！
已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業於敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。
論學書
存養省察工夫，固學問根本，亦鬚髮大勇猛心，方做得成就。若不會發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。
孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微，人欲橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。
今之士大夫，得一階半級則以為喜，失一階半級則以為憂。譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。
伊川言：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」此與「敬以直內」同理，謂敬為和樂固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。
人一日間喜怒哀樂不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多。雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。
歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，歎曰：「吾所居必灑掃涓潔，虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木，時觀萬物生意。深夜獨坐，或啟扉以漏日光，至昧爽，恒覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣，但恐於神爽未必有助也。」
某居家簡重，不以事物經心。友人曰：「人心須完密，一事不可放過。學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道，今喜靜厭動，正如有陰無陽，不成化矣。」某聞言聳然。
人心通竅於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恒淺，應用易疏。但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之有亡攸系，當自有著力處。
天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。必也從太和中發出，則四時之氣鹹備，而春生常為之主，乃可合德造化也。
心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡歧焉，誠意是管歸一路也。善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。
心與物交，若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者。
李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：「昔吾汨於詞章，今而厭矣。靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。」某曰：「錄後意味何如？」獻吉默然良久，驚而問曰：「吾實不自知，才劄記後，意味漸散，不能如初，何也？」某因與之極言天根之學須培養深沈，切忌漏泄。因問平生大病安在，曰：「公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。」獻吉曰：「天使吾早見二十年，詎若是哉！」
人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來？如愚見，日用間不問有事無事，常有此心，有個主宰在此，事來就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障纏繞，如此才能貫穿得過。
喜怒哀樂未發，性本空也；發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人體用一原也。世人不無潛伏，故有前塵，妄動故有緣影，是故不可無戒懼之心。釋氏厭人欲之幻，並與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內交、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影，則與聖賢之學天壤矣。
大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠昫沫我，得無為賤丈夫乎！
人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。
近體《大學》，頗窺聖學之樞機至易至簡，說者自生煩難。陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。被他說得太快，易聳動人。今為其學者，大抵高抬此心，不在本位，而於義利大界限反多依違。
吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識後說起，又不察性之欲與物欲，則是以念念流轉者為主。
陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大為吾懼。
元誠論靜雲：「一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。」
知道無中邊，而不知內為主，則茫無下手處；知內為主，而不知道無中邊，則隘。故曰：「此心學之全功也。」
天文左右前皆動也，惟北辰不動。人身背亦如之。故曰：「天根之學，本《易》艮背之旨。」
五峰之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張惶作用，故有急迫助長之病。
心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼，而不知實在於心，雖有在也，而無跡也。
人心立極雖有間斷處，亦好接頭。否則終日向學，不免散而無統也。
近與一人論理氣，因問之曰：「人當哀痛時，滿體如割，涕淚交流，此惻隱之心也。當羞愧時，面為發赤，汗流被體，此羞惡之心也。今且分別誰是理耶，誰是氣耶？」其人唯唯。曰：「未也。哀痛羞愧固有發不中節時，亦複涕汗流出，豈亦理之為耶？」其人不能自解。某曰：「理非別有一物，只就氣該得如此便是理。理本該得如此，然卻無為其能如此處，皆氣為之也。然氣運不齊，有不能盡如此處。理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂配也。氣與理違，則判而二矣，夫子所謂‘回也，其心三月不違仁’，又謂‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊便說不去矣。」
大成樂譜，但以一聲協一字。今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。
象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但氣質尚粗，鍛煉未粹，不免好剛使氣，過為抑揚之詞，反使人疑。昔議其近於禪學，此某之陋也。
大抵人自未應事及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。自未起念時及乎起念，以至念息，亦猶是也。善用功，則貫串做一個，否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動靜工夫，研幾雲者，只就應事起念時更著精彩也。
道體浩浩無窮，吾輩既為氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學者，非故氾濫於外也，止欲廣求天下義理而反之於身，合天下之長以為一己之長，集天下之善以為一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。
侍郎余訒齋先生祐
餘祐，字子積，別號訒齋，鄱陽人。年十九，往師胡敬齋，敬齋以以女妻之。登弘治己未進士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落職。瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州。以沒入中官貨，逮詔獄，謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左布政，乙太仆卿召，轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。
先生之學，墨守敬齋，在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬為入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養。先生謂文公論心學凡三變：如《存齋記》所言「心之為物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間若有見焉」，此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。及見延平，盡悟其失；復會南軒，始聞五峰之學，以察識端倪為最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》：「惟應酬酢處，特達見本根。」《答叔京書》尾謂「南軒入處精切」，皆謂此也。後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜交致其力，功夫方得渾全。此其終身定見也，安得以其入門功夫謂之晚年哉！
愚按：此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》雲：「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？」是即文成少年之見也。又雲：「操存涵養是靜中工夫，思索省察是動上工夫，動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。」是即文公動靜交致其力，方得渾全，而以單提涵養者為不全也。雖然，動靜者，時也；吾心之體，不著於時者也。分工夫為兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得為無弊哉！其《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言。蓋分理是理、氣是氣，截然為二，並朱子之意而失之。有雲：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」整庵非之曰：「不謂理氣交相為賜如此。」
太仆夏東巖先生尚朴
夏尚樸字敦夫，別號東巖，永豐人。從學於婁一齋諒。登正德辛未進士第。曆部屬、守惠州、山東提學道，至南京太仆少卿。逆瑾擅政，遂歸。王文成贈詩，有「含瑟春風」之句，先生答曰：「孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情。」先生傳主敬之學，謂「才提起便是天理，才放下便是人欲。」魏莊渠歎為至言。然而訾「象山之學，以收斂精神為主。吾儒收斂精神，要照管許多道理，不是徒收斂也」，信如茲言，則總然提起，亦未必便是天理，無乃自背其說乎？蓋先生認心與理為二，謂心所以窮理，不足以盡理，陽明點出「心即理也」一言，何怪不視為河漢乎！
夏東巖文集
卓然豎起此心，便有天旋地轉氣象。
學者涵養此心，須如魚之游泳於水始得。
才提起便是天理，才放下便是人欲。
君子之心，纖惡不容，如人眼中著不得一些塵埃。
學者須收斂精神，譬如一爐火，聚則光燄四出，才撥開便昏黑了。
尋常讀「與點」一章，只說胸次脫灑是堯、舜氣象；近讀《二典》、《三謨》，方知兢兢業業是堯、舜氣象。嘗以此語雙門詹困夫，困夫雲：「此言甚善。先兄複齋有詩雲：‘便如曾點象堯舜，怕有餘風入老莊。’」乃知先輩聰明，亦嘗看到此。
朱子雲：「顏子之樂平淡，曾點之樂勞攘。」近觀《擊壤集》，堯夫之樂比之曾點尤勞攘。程子雲：「敬則自然和樂。」和樂只是心中無事，方是孔、顏樂處。
道理是個甜的物事。朱子《訓蒙詩》雲：「行處心安思處得，余甘嘗溢齒牙中。」非譬喻也。
不問此心靜與不靜，只問此心敬與不敬，敬則心自靜矣。譬如桶，箍才放下，便分散了。
白沙雲：「斯理也，宋儒言之傋矣，吾嘗惡其太嚴也。」此與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故雲爾。然嘗觀之，程子雲：「會得底，活潑潑地；不會得底，只是弄精神。」又曰：「與其內是而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子雲：「才覺得間斷，便已接續了。」曷嘗過於嚴乎？至於發用處，天理人欲，間不容髮，省察克治，不容少緩，看《二典》、《三謨》，君臣互相戒敕，視三代為尤嚴，其亦可惡乎？
李延平雲：「人於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明氣象，自可見矣。」此是喜怒哀樂未發氣象。
吾儒之學，靜中須有物，譬如果核，雖未萌芽，然其中自有一點生意。釋、老所謂靜，特虛無寂滅而已，如枯木死灰，安有物乎？
敬則不是裝點外事，乃是吾心之當然，有不容不然者。尋常驗之，敬則心便安，才放下則此心便不安矣。所謂敬者，只如俗說「常打起精采」是也。
理與氣合，是浩然之氣，才與理違，是客氣。
義由中出，猶快刀利斧劈將去，使事事合宜，是集義；若務矯飾徇外，即是義襲。襲，猶襲裘之襲。
聖人定之以中正、仁義而主靜，立人極焉。自註雲：無欲故靜。蓋中正、仁義是理，主靜是心，惟其心無欲而靜，則此理自然動靜周流不息矣。觀《通書》，無欲則靜虛動直可見矣。主靜之靜，不與動時對，乃《大學》定靜之靜。《集註》雲：「靜，謂心不妄動是也。」
為學固要靜存動察。使此心未能無欲，雖欲存養省察，無下手處。直須使此心澹然無欲，則靜自然虛，動自然直，何煩人力之為耶？程子雲：「識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索。心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故須窮索，存久自明，安待窮索？」與《通書》之言相表裏
天地以生物為心，人能以濟人利物為心，則與天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：「永言配命，自求多福。」
《朱子語類》解「敦厚以崇禮」雲：「人有敦厚而不崇禮者，亦有禮文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇禮。」此解勝《集註》。由是推之，此一節，當一句自為一義，不必分屬存心、致知。
蓋有尊德性而不道問學者，亦有道問學而不尊德性者，故尊德性又要道問學。如柳下惠可謂致廣大矣，而精微或未盡；伯夷可謂極高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性為存心，以極道體之大，道學問為致知，以極道體之細，恐亦未然。竊謂二者皆有大小，如涵養本原是大，謹於一言一行處是小；窮究道理大本大原處是大，一草一木亦必窮究是小。嘗以此質之魏子才，子才以為然。
仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，面便壞了，如何得生意發達於外。巧言令色，不必十分裝飾，但有一毫取悅於人意思，即是巧令。知此而謹之，即是為仁之方。故曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」
人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未渾化，如何為成德！一齋嘗有詩雲「為學要人知做甚，養之須厚積須多。君子一心如止水，不教些子動微波。」
學者須先識此理。譬之五穀，不知其種，得不誤認稊稗為五穀耶？雖極力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用盡平生之力，卒流入異學而不自知者，正坐未識其理耳。
象山之學，以收斂精神為主，曰精神一霍便散了。楊慈湖論學，只是「心之精神謂之性」一句，此其所以近禪。朱子雲：「收斂得精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不專一。」如此說方無病。
吾儒曰喚醒，釋氏亦曰喚醒，但吾儒喚醒此心，要照管許多道理，釋氏則喚醒在空。
精一執中，就事上說。尋常遇事有兩歧處，群疑並興，既欲如此，又欲如彼。當是時也，盡把私意閣著了，不知那個是人心，那個是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又須一以守之，使不為私欲所奪，如此便是「允執厥中」。蓋過與不及，皆是人心，惟道心方是中。
堯之學以「欽」為主，以「執中」為用，此萬古心學之源也。舜告禹曰：「惟精惟一，允執厥中。」又曰：「欽哉，慎乃有位，敬修其可願。」曰欽、曰中、曰敬，皆本於堯而發之。且精一執中之外，又欲考古稽眾，視堯加詳焉。蓋必如此，然後道理浹洽，庶幾中可得以執矣。近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習講說為支離。率意徑行，指凡發於粗心浮氣者，皆為良知之本然。其說蔓延，已為天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。（執中從事上說故以為用謬甚）
「夫道若大路然，豈難知哉」數語，令人有下手處。蓋日用間事親如此，事長如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有個路數，真如大路然，只是人遇事時，胡亂打過了。若每事肯入思慮，則心中自有一個當然之則，何事外求？故曰：「子歸而求之有餘師。」假使曹交在門，教之不過如此。《集註》乃謂教之孝弟，不容受業於門。未然。
（此段又與取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？）
所謂求放心者，非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者，即是真心，便當推行。若發不以正，與雖正發不以時，及泛泛思慮，方是放心，要就那放時即提轉來，便無事。伊川曰：「心本善，流而為惡，乃放也。」此語視諸儒為最精。（才流便是惡）
人之思慮，多是觸類而生，無有寧息時節，所謂朋從爾思也。朋，類也。試就思處思量，如何思到此，逆推上去，便自見得。禪家謂之葛藤，所以要長存長覺，才覺得便斷了。
近來諸公議論太高，稽其所就，多不滿人意。如楓山先生為人，只一味純誠，比之他人，省了多少氣力，已是風動海內，乃知忠信驕泰得失之言為有味。
若貪富貴，厭貧賤，未論得與不得，即此貪之厭之之心，已自與仁離了，如何做得下面存養細密工夫！所以以無欲為要。
心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然後為存耶？
嘗疑腔子不是神明之舍，猶世俗所謂眶當之眶，指理而言，謂此心要常在理中，稍與理違，則出眶當外矣。然如此說，則滿腔子是惻隱之心，便說不去，不若照舊說為善。蓋心猶戶樞，戶樞稍出臼外，便推移不動，此心若出軀殼之外，不在神明之舍，則凡應事接物無所主矣。
耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十裏外；惟心之思，則入於無間，雖千萬裏之外，與數千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神。
象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。
象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。（仁義禮智，本禮自廣大，原不待於擴充，所謂擴充者，蓋言接續之使不息耳。）此與告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，雖能堅持力制，至於不動心之速，適足為心害也。朱子曰：「以天下之理，處天下之事；以聖賢之心，觀聖賢之書。」象山所引諸書，多是驅率聖賢之言以就己意，多非聖賢立言之意。如謂「顏子為人最有精神，用力最難；仲弓精神不及顏子，然用力卻易」，其與程子所謂「質美者明，得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也」不同，豈直文義之差而已哉。
予昔有志於學，而不知操心之要，未免過於把捉，常覺有一物梗在胸中，雖欲忘之而不可得。在南監時，一日過東華門牆下，有賣古書者，予偶檢得《四家語》，內有黃蘗對裴休雲：「當下即是動念，則非佇立之頃。」遂覺胸中如有石頭磕然而下，無複累墜，乃知禪學誠有動人處。於後看程子書，說得下手十分明白痛快，但在人能領略耳。故曰：「吾道自足，何事旁求。」
聖賢之訓，明白懇切，無不欲人通曉。白沙之詩，好為隱奧之語，至其論學處，藏形匿影，不可致詰。而甘泉之《註》，曲為回互，類若商度隱語，然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來，至唐、宋諸大家，皆有典則。至白沙自出機軸，好為跌宕新奇之語，使人不可追逐，蓋本之莊定山，定山本之劉靜修，規模意氣絕相類，詩學為之大變。獨《古選和陶》諸作近之。
周子雲：「一為要，一者無欲也，無欲則靜虛動直。」又雲：「寡之又寡，寡之而至於無，則誠立明通。」與克己復禮意同。
今不提起此心做主，就視聽言動上下工夫，漸漸求造寡欲虛靜之地，直欲瞑目趺坐，置此心於無物之處，則私根何由以去，本體何由以虛乎？程子雲：「坐忘卻是坐馳。」朱子雲：「要閑越不閑，要靜越不靜。」又雲：「如讀書以求義理，應事接物以求當理，即所求者便是吾心，何事塊然獨坐而後，為存耶！」非洞見心體之妙，安能及此。
先師一齋家居，以正風俗為己任，凡鄰里搬戲迎神及划船之類，必加曉諭禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。
世人只知有利，語及仁義，必將譏笑，以為迂闊。殊不知利中即有害，惟仁義則不求利，自無不利。譬之甜的物事，吃過則酸，苦的物事，吃過方甜。如人家長尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘奪，相劘相刃，必至傾覆而後已。若家長尚義，惹得一家莫不尚義，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫說到門祚如何，只據眼前家庭之間，已自有一段春和景象，何利如之。
湛然虛明者，心之本體，本無存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之間耳。
好問好察而必用其中，誦詩讀書而必論其世，則合天下古今之聰明以為聰明，其知大矣。近時諸公論學，乃欲取足吾心之良知，而議程、朱格物博文之論為支離，謂可以開發人之知見，擴吾心良知良能之本然。此乃入門，疑於此既差，是猶欲其入而閉之門也。
讀白沙與東白論學詩
古人棄糟粕，糟粕非真傳。（愚謂《六經》載道之文，聖賢傳授心法在焉，而謂糟粕非真傳，何耶？）
渺哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。（天下之事，未有不由積累而成者。孔子志學以至從心，孟子善信以至聖神。朱子曰：「予學蓋由銖累寸積得之。」又雲：「予六十一歲方理會得，若去年死也枉了。」今謂不由積累而成，得非釋氏所謂「一超直入如來地」耶？）
至無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。（《中庸》雲，喜怒哀樂之未發謂之中「發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」道之體用，不過如此，可謂明白。今乃說玄說妙，反滋學者之疑，從何處下手耶？）
我能握其機，何必窺陳編。學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯語未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。（司馬溫公、呂與叔、張天祺輩，患思慮紛擾，皆無如之何。誠如公論，至於程、朱，寧有此病。程子雲：「與其是內而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又雲：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子雲：「才覺得間斷，便已接續了。」此皆任其天然，了無一毫將迎安排之病，心學之妙，至此無餘蘊矣。戒慎恐懼，敬也，敬有甚形影？只是此心存主處，才提起，心便安，才放下，心便無安頓處。是乃人心之當然，有不容不然者。若不知此，而以裝點外事、矜持過為敬，則為此心之病矣。故曰：以為無益而舍之者，不芸苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益而又害之。）
寄語了心人，素琴本無絃。（此是無聲無臭處，《中庸》從天命說起，都說盡了，方說到此。所以程子雲：「下學而上達「乃學之要。」今論學不說下學之功，遽及上達之妙，宜其流入異學而不自知也。此詩清新華妙，見者爭誦之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。）
章楓山謂予曰：「白沙應聘來京師，予在大理往候而問學焉。白沙雲：‘我無以教人，但令學者看「與點」一章。’予雲：‘以此教人，善矣。但朱子謂專理會「與點」意思，恐入於禪。’白沙雲：‘彼一時也，此一時也。朱子時，人多流於異學，故以此救之；今人溺於利祿之學深矣，必知此意，然後有進步處耳。’予聞其言，恍若有悟。」（《浴沂亭記》）
《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬齋，不敢不以複也。人得天地之氣以成形，氣之精爽以為心。心之為物，虛靈洞徹，有理存焉，是之謂性。性字從心、從生，乃心之生理也。故朱子謂「靈底是心，實底是性，性是理，心是盛貯、該載、敷施、發用底，渾然在中，雖是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故隨感而應，各有條理。」程子謂「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後」者，此也。
孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺卻氣質一邊，故啟荀、揚、韓子紛紛之論，至程、張、朱子，方發明一個氣質出來，此理無餘蘊矣。蓋言人性是理，本無不善，而所以有善不善者，氣質之偏耳，非專由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就氣稟中指出本然之理而言孟子之言是也。氣稟之性，乃是合理與氣而言，荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言，明白洞達，既不足服執事之心，則子才、純甫之言，宜其不見取於執事也，又況區區之言哉！然嘗思之，天下無性外之物，而性無不在日用之間，種種發見，莫非此性之用。今且莫問性是理，是氣，是理與氣兼，但就發處認得是理即行，不是理處即止，務求克去氣質之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有見處，然後是理耶，是氣耶，是理與氣兼耶？當不待辯而自明矣。（《答餘子積書》）
此道廣大精微，不可以急迫之心求之，須是認得路頭端的，而從容涵泳於其間，漸有湊泊處耳。（《複魏子才書》）
人心本虛靈，靜處難思議，及其有思時，卻屬動邊事。賢如司馬公，徹夜苦不寐，殷勤念一中，與念佛何異。不知此上頭，著不得一字，勿忘勿助間，妙在心獨契。澄澈似波停，融液如春至，莫作禪樣看，即此是夜氣。諦觀日用間，道理平鋪是，坦如大路然，各各有界至。不必費安排，只要去私意，泛泛思慮萌，覺得無根蒂。將心去覓心，便覺添累墜，討論要精詳，淘汰極純粹。如此用工夫，庶幾體用備，君歸在旦夕，不得長相聚，試誦口頭禪，君宜體會去。（劉士鳳夜苦不寐，予恐其把捉太過，賦此贈之。）
近世論學者，徒見先正如溫公及呂與叔、張天祺，皆無奈此心何，偶於禪門得些活頭，悟得此心有不待操而自存的道理，遂謂至玄至妙，千了萬當。以此為道，則禪家所謂「當下即是，動念則非」，所謂「放四大，莫把捉，寂寞性中隨飲啄」，所謂「汝暫息心，善惡都莫思量」，皆足以為道。殊不知不難於一本，而難於萬殊。日用之間，千頭萬緒，用各不同，苟非涵養此心，而剔刮道理出來，使之洞然無疑，則擬議之間，勿已墮於過與不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？學者於此，正須痛下功夫，主敬窮理，交修並進，而積之以歲月之久，庶幾漸有湊泊處耳。不然，決入異教無疑也。（與趙元默論學。元默，白沙門人。）
花者華也，氣之精華也。天地之氣，日循根幹，而升到枝頭，去不得了，氣之精華，遂結為蓓蕾，久則包畜不住，忽然迸開，光明燦爛如此。人能涵泳義理，澆灌此心，優遊厭飫而有得焉，則其發之言論，措之行事，自有不容已者，所謂「和順積中，英華髮外」是也。《中庸》雲：「誠則形，形則著，著則明。」又雲：「故至誠無息。不息則久，久則徵。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」觀此，尤信程子雲：「物我一理，才明彼，即曉此，此合內外之道也。」或謂一草一木不必窮究，恐未之深思耳。
要識靜中須有物，卻從動處反而觀。湛然一氣虛明地，安得工夫入語言。
廣文潘玉齋先生潤
潘潤字德夫，號玉齋，信之永豐人。師事婁一齋。一齋嚴毅英邁，慨然以師道自任，嘗謂先生曰：「致禮以治躬，外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。致樂以治心，中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本，身心之學也。」先生謹佩其教，終日終身出入準繩規矩。李空同督學江右，以人才為問，諸生僉舉先生。空同致禮欲見之。時先生居憂，以衰服拜於門外，終不肯見。空同歎其知禮。焚香靜坐，時以所得者發為吟詠。終成都教諭。
文恭陳白沙先生獻章
前言
有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最為相近，不知陽明後來從不說起，其故何也？薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰：「白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。」信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風之所激，遠矣。
簡討陳白沙先生獻章
尚書湛甘泉先生若水（別見）
舉人李大崖先生承箕
通政張東所先生詡
給事賀醫閭先生欽
吏目鄒立齋先生智
禦史陳時周先生茂烈
長史林緝熙先生光
州同陳秉常先生庸
布衣李抱真先生孔修
處士謝天錫先生祐
文學何時振先生廷矩
運使史惺堂先生桂芳
文恭陳白沙先生獻章
陳獻章字公甫，新會之白沙裏人。身長八尺，目光如星，右臉有七黑子，如北斗狀。自幼警悟絕人，讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者，慨然曰：「為人必當如此！」夢拊石琴，其音泠泠然，一人謂之曰：「八音中惟石難諧，子能諧此，異日其得道乎？」因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試，明年會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁，受學於康齋先生，歸即絕意科舉，築春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年，複遊太學，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之作，驚曰：「即龜山不如也。」颺言於朝，以為真儒複出，由是名動京師。羅一峰、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚，醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年，布政使彭韶、都禦史朱英交薦，言「國以仁賢為寶，臣自度才德不及獻章萬萬，臣冒高位，而令獻章老丘壑，恐坐失社稷之寶」。召至京，閣大臣或尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養，授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，先生曰：「先師為石亨所薦，所以不受職；某以聽選監生，始終願仕，故不敢偽辭以釣虛譽，或受或不受，各有攸宜。」自後屢薦不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知縣左某以醫來，門人進曰：「疾不可為也。」先生曰：「須盡朋友之情。」飲一匙而遣之。
先生之學，以虛為基本，以靜為門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合為匡郭，以日用、常行、分殊為功用，以勿忘、勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應用不遺為實得。遠之則為曾點，近之則為堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生與文成不作，則濂、洛之精蘊，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也。或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事為之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰於外氏，此庸人之論，不足辨也。羅文莊言「近世道學之昌，白沙不為無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此」。緣文莊終身認心性為二，遂謂先生明心而不見性，此文莊之失，不關先生也。先生自序為學雲：「仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’」張東所敘先生為學雲：「自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外大小精粗，一以貫之。」先生之學，自博而約，由粗入